如果不从职业特性上区分，那么还有各种具有“潘多拉式女性气质”的类别，可以是“女博士”，也可以是“白骨精”（白领、骨干、精英），或者“熟女”（30岁以上未婚经济独立的女性）。她们可能在个人能力方面，或者长相方面，或者心志的成熟度方面，堪称为“万人迷”。但是她们也无一不是令男性感到压力的对象，她们的优势往往被那些被认定的危险和威胁所抹杀。
女性主义批评：
在这个故事中，我们看到潘多拉的存在是由于男性权力争斗与复仇的中介作用所造成的。她的全部意义与构成要素，无不是男性制造与促成的结果。首先，由男性神为潘多拉命名，这就决定了作为象征符号的“潘多拉”，服从于她的男性制造者所同时订立的生存规范；其次，潘多拉的身上兼有女职和“女色”的所有优势，而这些优势是经过那些男性神所挑选和核定的素质，在将这些素质种植到潘多拉身上的同时，这些素质已经被赋予了特殊的复仇与毁灭“功能”。潘多拉的身份是“礼物”和“武器”，对于男性而言，她既可以成为毁灭性的武器，也可以成为复仇者的最佳化身。无论怎样，潘多拉的存在，都是男性布局的棋盘中重要的一枚棋子。她纵然有无穷的破坏力，也需服从、服务于背后隐匿着的男性的游戏规则。
从另一个层面来看，以潘多拉为原型的女性，通常具有大众所公认的“致命吸引力”，由于这种吸引力总是会伴随着观看个体或关注个体在其他方面的失误或失神，所以这类女性往往被当成“代价”、“损失”等概念的象征，而受到程度不同的隔离与误解。这类女性的吸引力在菲勒斯性别文化的“调和”作用下反而呈现出与大众相拒斥的结果。由此亦可以证明，女性的性感或性别方面的吸引力，表面上看是由生理的性所提供的，本质上依旧是社会习俗和性别文化传统所规约的产物。女性和她们的性别气质乃至性别文化，体现了整个社会将被特定归类的异态方式作为社会常态存在的乖讹化，在某种程度上，不平等的性别文化试图掩盖的正是公众在心理和观念层面对美的主体及其存在方式的恐惧与失衡。
三、东方女性文化象征资源中的两种范式与传播表现
（1）飞蛾女神
故事原型：
后羿与飞蛾女神生活了三年，每晚两人都甜蜜相聚，而天亮时飞蛾女神会暂时消失。但是这种期待夜晚与白天不断轮回的习惯，让后羿感到了不自由，并且他认为自己不能心无旁骛地去干一番事业，也是因为对飞蛾女神的情欲牵挂所致。于是有一天，后羿以思念她为由让飞蛾女神将一根丝线一头绑在自己身上，一头缠在她的脚上，当日出时飞蛾女神向着阳光飞去之后，顺着缠绕在他们身上的那根丝线，后羿搭弓射箭，将阻碍自己追求自由的飞蛾女神钉死在了天际。
表现：
这类原型在现实中突出呈现为成功男人与其背后女人的关系上。
在影视媒介的传播表现中，或者是一个男性官员因女色而落水，或者是男性执法者因“后院”受贿而被牵连；在广告媒介的传媒创意中，通常是男性以强者的姿态在外打拼，女性在家中温馨守候。无论形式和表现的内容具有怎样的差异，都共同传达出一个荒谬的信息：女人是男人征服世界的拖累，女人的本质与障碍等同。男人铲除女人、抛弃对之的情意和责任，成为了男人取得成功的必要前提！
女性主义批评：
飞蛾女神是中国古典文化中为爱奉献直至献身的象征原型之一，这种献身被视为中国女性隐忍、贤惠的美德。飞蛾女神为后羿提供了温暖的家庭生活、可口的饭菜并陪伴入寝，是后羿度过漫漫长夜的温柔寄托。但是当白天来临，后羿便感觉自己干一番事业的心思被这种温柔与温暖所消磨，飞蛾女神和她所营造的那些温情都被视为后羿征服外部世界的阻碍。经历了这种白天与黑夜交替的挣扎之后，后羿选择了射杀飞蛾女神。
后羿在中国的神话系统中是一个著名的射日英雄，他射下了天空中作恶的九个太阳，为人类开启了一个光明与和平的生存环境。他身上的勇猛和力量，也成为了中国男性典型的优质特征。在英雄的光环下，飞蛾女神的丧命被看做是服从大局的合理牺牲，而飞蛾女神将情感作为生命中最重要的心态，也被冠以感性误事的源头，甚至将飞蛾女神的这种感性，作为她死亡的必然原因。
她的牺牲成全了后羿这个英雄，所以虽然感性被认为是劣于理性的特征，但也是成就理性所具备的优越性的前提和基础。这个故事提供了“女性/男性=感性/理性”的刻板印象，飞蛾女神也成为不平等性别观念的其中一个牺牲者。
飞蛾女神的困惑是许多女性共同面临的困惑——如何平衡自己在婚姻和自我价值方面的成长与被认同？大量事实已经证明，安守于家、将自己的全部精力服务于丈夫的女人并不会得到传说中的幸福美满，她们会因各种理由而遭到遗弃，她们的辛苦努力并不会得到应有的承认与重视。因为问题所在不是女人应该奉献家庭还是奉献自我实现之间的矛盾，也不是女人应该取悦丈夫还是让丈夫取悦自己之间的矛盾，最为核心的问题在于，无论外在形式是怎样的，男女双方是否都在个人的不断成长中收获人生经验与智慧，是否在与另一半的共同生活中不断完善着自我的成长。
飞蛾女神的悲剧根本说来不是后羿的绝情导致的，也不是他们之间缺乏爱情导致的，而是因为飞蛾女神用自己的全部奉献等同于爱，用失去自己的方式等同于对爱的投入，她已经将自己扼杀在不明智的爱的观念中，是她自己先杀死了自我成长的欲望与决心。
女性的成长与她所追求的幸福往往相生相伴，与异性交往的智慧也必然是在自我成长的基础上发展而来的，所以悲剧的避开并非只是拒绝交往像后羿一样的男人（况且这样的男人从来都不会没有，并且这样的男人迫于生存和社会文化压力会更加自觉地完善自我成长），也不是自怨自艾世界上好男人很难寻（世界上没有一种好男人，只有适合你的男人和不适合你的男人两种类型），所以智慧的女性要自明，同时寻找合适与自己一同成长的那个对象。
（2）神女
故事原型：
在中国的文学传统中，它表现为一个反复出现的主题——自荐枕席、洒脱离去。众多文人赋作中的“神女”形象，基本都具有以下特点：未婚处子；主动以身相许；欢爱一番后便默默地飘然而去，留给当事者的只有肌肤温存和似梦如幻的无限回味。
这一文学传统在历代都有传承，逐渐地神女也开始走入人间。这些“绝代佳人”的标准，正如史震林的好友吴震生在《西青散记》序中所归纳的：“色期艳”、“才期慧”、“情期幽”、“德期贞”——“四德”的规范成为了中国女性理想的素质修为。此类神女在人间所得到的普遍期待与神奇传说，正体现出中国男人对家室女子全方位的理想诉求。
表现：
此原型的表现以故事《莺莺传》（其后版本名为《西厢记》）最为著名。
大家闺秀莺莺恪守着男女授受不亲的道德，却又钟情于张生。所以她严拒张生又自荐枕席，所以令张生不禁怀疑这是自己的春梦。
在二维媒体中，神女的原型则更多地表现为偶遇的情与性的对象，以及能够把婚姻、爱情、性三者分开的对象。因为现代女性的自主精神和中国性别文化的发展历程，决定了传统中“三从四德”的女性规范被作为封建糟粕而予以抛弃，但是同时，在市民生活中这些文化传统又与日常生活发生着千丝万缕的联系，也发挥着绵绵不断的影响力。所以在既有的被主流社会视为唯一合法的婚姻制度和情感交往模式之外，一夜情、一夜性、网络性爱出现了，它们作为满足人性欲望的补充形式，以一定规模逐渐发展着。这些现象并不单纯由这种对神女理想的追求和向往所造成，但也必然受到一定程度的影响。
女性主义批评：
“神女”向往可以说从一个层面上体现出女性经验的历史性缺失，也体现出女性需求被中国传统哲学理论架空的现实。孟子曰：“充实之谓美，美而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”以悟道为最高境界的传统中国哲学对无止境的求知缺乏兴趣，因为道是“惟恍惟惚”的，无法穷尽其细节，是只可意会而难以形求之的。这样的哲学观念误导了对女性生活方式和个人观念的公众规范——女性如果有太多表达或者太多索求，就会显出卑琐的气质，就不是神秘的而是烟火气的、市井气的，也就不值得男人朝思暮想了。无言、善云雨、不纠缠正体现为男性对女性情欲的终极想象。
“神女”也是两性交往中规避责任的心理需求的一种体现，由于传统的性爱模式唯一被视为合法的是发生在一夫一妻制婚姻之内的性爱，所以性、爱、婚姻三者紧密结合为一体，任何在婚姻之外的情和性都被视为有违道德。但是另一方面，人本性中对性和对情的不同需求方式，并不能通过已有的婚姻形式和制度予以满足，于是所形成的身心压抑构成了反对婚姻的那股力量，纠缠着道德感，纠缠着经济与舆论压力，在个人的内心形成了各种各样的想象。“神女”没有具体的体貌模样，她可以是任何个体所需求的女子，她不会给个体带来任何现实的压力和牵绊，所以，“神女”象征传统的存在也反映了男性在现有的性别文化中受压抑的现实。从而证明了性别文化的反思与重构，并不只为女性带来福利，而是服务于所有个体。另一方面，片面强化男性受益女性损益的做法，并不是改善性别关系和性别文化的捷径，反而会误导性别制度重构的方向，矫枉过正依然不是平等的两性文化的发展前景。
四、传承与合作——女性文化象征传统在传播中的批判应用
女性文化象征传统是世界范围内文化发展线索中的一条，它与世界政治、经济的发展线索并行，并且以特定阶层为主流的社会意识形态背景为发展基础。由于两性不平等的性别文化不仅压抑了男女两性，尤其以对女性利益的牺牲最为突出，所以对女性文化象征传统的溯源与反思，一定程度上也梳理出了性别文化作用于社会生活以及性别制度作用于时代文化的一些典型特征。
另一方面，女性文化象征是以女性为直接对象进行文化机制塑造与复制的一种表现，它的主体并非一定是女性的，传达的思想意识也并非完全是女性经验的总结。但是，作为社会精神财富的构成部分，作为影响人类生活方式的文化传统的构成部分，女性文化象征在一定程度上也呈现了女性在社会生活中的地位，反映出了女性普遍生存的环境与发展的困境。所以，作为一种间接吸收的意识资源，女性文化象征传统有其不可替代的意义和价值。
传播作为一个独立而内涵丰奥的领域，自有其运行的机制和依托的社会文化背景，而传播的各个层面、各个环节又都有其独特的体制和发展特点。如果仅从传播内容的角度来切入，特别是聚焦于女性文化的建设与传播这一环节，便可以提出以下问题：现有的传播生态在哪些层面的运作上复制了不平等的性别文化？如何规避这种复制惯性和依赖性，在传播的更多环节中建构更为平等与和谐的性别文化？
从众多女性主义批评文本和研究成果中吸收的经验是，和谐与健康的女性文化传播环境，应该是（1）不再宣扬不利于女性主体地位的文化；（2）不再以女性的形象为卖点，杜绝将女性商品化、物化的倾向；（3）不再强化“对于社会资源的占有和利用上男性比女性具有天然优势”的歧视观念；（4）不再以男性视角为标准而限定的性别气质来规约和评判男女两性的个性、人格，乃至魅力与价值。
适于先进、平等的女性文化传播的土壤，应该是消除性别歧视的，应该是提高性别敏感的，应该是以两性的和谐发展为前提的。具体包括：
第一，管理、运行和参与传播产制的人群，应该具有一定的性别平等观念，对于已经被批评的各种歧视表现应予以规避。
第二，传播运营的各个环节，应该把性别敏感置于考量决策的重要位置，杜绝将性别作为商业利益的必然牺牲，也应重视因其他利益而有意忽略性别敏感的现象。
第三，对传播的文化影响效果和社会反馈，应给予更多层面的评估，建立针对性别平等进行监测的体制，或在已有的监测体制中吸收性别平等的监测成果。
女性文化象征与其表现之间，在人群的态度上可分为支持性别平等观念的和漠视性别平等观念的，而在后者中，又包含了支持或默认、维护现有父权制性别文化的人群。所以建立先进的性别文化传播机制和环境，这两部分人群的导引和利用，应该有相应的策略：对于支持性别平等观念的人群，应该发挥他们积极舆论的力量和热情，特别是吸纳学院、研究机构、NGO组织的多方面力量，形成以弱势群体为服务主体、以消除性别歧视为旨归的话语及实践网络。对于漠视性别平等观念的人群，则应在工作环节中纳入性别培训机制，将性别平等的基本国策与传播的使命与责任联系起来，将改善受众生活品质与精神生态与性别平等的具体目标联系起来，通过已经初步建立的一些零散监测网络，对传播的实践者和管理者的性别倾向与态度予以正面规约，把性别平等政策在传播领域的贯彻和发挥作为事业的必要组成。
对于传播学与性别学的相关研究者和业界操作者来说，相互的合作势必有利于性别平等观念的推广，因此在跨学科、多领域中建立融研究、实践为一体的运行监测网络，可以打通学者和大众、制作者和受众等的隔离与限制，从而形成新的性别话语体系与实践模式，形成更为有针对性的性别平等观念的操作平台，加强性别平等观念大众化，不啻为媒介传播女性先进文化和性别平等观念的一条有效途径。
