路新生
“尊德性”和“道问学”，这是中国传统文化中一对影响深远的概念。无论是“道问学”还是“尊德性”，从中都可以发展出一整套“治学”的理念。因此，就“学风建设”而言，传统的学术概念中无有要于“尊德性”、“道问学”者。而历史上有关“尊德性”与“道问学”之争，也无不与从这两个概念中发展出来的治学理念息息相关。因为这一对概念事关治学之根本，对它们的解读历来众说纷纭，至为繁赜，构成了中国学术史上一道独特的景观。往哲先贤对这一对概念的艰苦思考，既给我们留下了一笔巨大的精神财富，同时也使得这一对概念成为一种“历史的存在”，它们对于“现实世界”至今仍然发挥着活泼而深刻的影响。因此，厘清这一对概念的现实意义不言而喻。
一、“尊德性”、“道问学”原始义的再理解
“尊德性”、“道问学”的提法源于《礼记.中庸》。考虑到上下文阅读语境的重要性，这里且将和“尊德性”与“道问学”相关的一整段话移录如下：
大哉，圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰“苟不至德，至道不凝焉”。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
郑玄的《礼记注》（以下简称“郑注”）最早对上段话中的“尊德性”和“道问学”进行了解释：
“德性，谓性之至诚者；道，犹由也；问学，学诚者也。”
郑注的意思是说，“德性”的本质是“诚”。“道”是取径、道路。“道问学”即是指人通过自身修养的途径达到“诚”的境界。
郑注提到了一个“诚”字。这个字，是理解郑注的关键。何谓“诚”？《孟子.离娄上》：“诚者，天之道也。”孟子的说法与《中庸》本身的说法不谋而合。《中庸》解“诚”也说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”所以，人们将《中庸》视为思、孟一派的作品是有道理的。
“诚”既然是“天之道”，是“性之德”，那也就是说，“诚”是人的天赋之“德”。因此，所谓的“德性”即是人的“天性”，它是不学而能，无须“外求”的，是与生俱来的。郑玄的解释针对的是“学习”的目的和方法。如此，我们再将这个“诚”字的义训置诸郑注的语境中，我们可以说：“尊德性”就是尊重、遵从人在“学习”的过程中与生俱来的本能和天性。
郑注强调“德性”与“性”的同一性，即“德性”是人不学而能的一种“天性”，指明这一点很重要。因为郑注不仅开启了后世“德性之知”说的先河（宋明以降，“德性之知”即先由张载发掘之而以之与“见闻之知”相对待，二程复述之，陆九渊强调之，阳明光大之，形成了理学发展史上“德性之知”说的学术链。），而且，郑注提出对于“至诚”的“德性”应当“尊”，这就昭示了尊重、遵从每一个人的本能和天性的必要性。这里的“尊重”和“遵从”，应当理解为不仅是他人的应然，而且也是自我的应然。如果将这个原则运用到“治学”中，那么应当得出如下结论：人不仅应尊重他人发自天性的治学选择，而且应自重出于“本能”的治学行为。“学”而求“诚”，其中蕴含着学而求“心安”的可贵的思想芽蘖。我们可以说，在传统儒学的认识论体系中，原本并不缺乏重视个人治学主观感受的要素。只要学者秉其“良知”（不学而知是谓“良知”）而治学，这一“行为”或者说“践履”（治学本身即属于“践履”的范畴，说见后。）就是符合人的“德性”即“本能”的，不管是“学”的内容还是形式，不仅他人应当尊重之，而且学者本人也应当坚守之。
当然，这只是我们对于“尊德性”和“道问学”之相关度的“现代解读”。对于包括郑玄在内的脑中浸润着“致用”——实即资治，即将“学”与现实政治紧紧地联系在一起——观念的广大传统士大夫是不能作如是规约的。例如，郑注就将“问学”局限到了以修身践履为唯一目的的范围之内。郑注所谓“问学，学诚者也”，“问学”即是问此“学”，“学”的内容也仅仅在学习为“诚”。按照传统的理解，只有圣人才具备“至诚”的素养，那么，问学而求“至诚”，也就是问学而向圣人学习、“靠拢”。而圣人的“修、齐”，归根结底又是为了“治、平”，那么，问学的目的也就在治国平天下。这样，郑玄实际上并没有对于“问学”本身的独立价值作丝毫的肯定——“问学”只不过是现实政治的“陪绑”而已。
“学”不是目的而只是达到目的的手段，“学”非“自足”而为“他足”，它不是“第一义”而是落在“第二义”上的。郑注在“学”的本体之外加上了一个“成圣”的目的论。指出这一点至为吃紧。因为首先，郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释有曲解原文之嫌。
按照《中庸》的原文，“君子尊德性而道问学”，这个“而”字，在古汉语中本义为“须发”之“须”，引伸而用作语助词或连词。
《说文》：“而，须也。”段玉裁注：“各本作颊毛也，象毛之形。……引伸假借为语词。或在发端，或在句中，或在句末，或可释为然，或可释为如，或可释为汝，或可释为能者。古音能与而同，假而为能。”
《辞源》：“而，连词。”其义项中有“并且”之义。《辞源》并举《左传.桓公元年》为例句：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：美而艳。”
《辞海.语词分册》：“而，作语助，表并列关系。欧阳修《醉翁亭记》：‘泉香而酒冽。’”
根据以上辞书，对照《礼记.中庸》有关“尊德性”、“道问学”的用法，很显然，“尊德性”和“道问学”这两个概念在《中庸》中是用作并列关系的（正此句之后文提到的“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新”一样，其中的“致广大”、“尽精微”；“极高明”、“道中庸”；“温故”、“知新”也是并列的关系）。《中庸》的作者并没有在“尊德性”和“道问学”之间作孰先孰后的安排，更不存在对于“尊德性”和“道问学”的孰重孰轻的“价值定位”。换言之，按照《中庸》，尊德性并不先于，更不要于道问学。而到了郑注，道问学却成了附庸和工具，尊德性才是目的。这显然是一种“过度解释”。
其次，郑玄作为历史上最权威的经解家，他明确而直接地将“问学”与“践履”——实即“致用”、“资治”联系在一起，这个影响极为深远。我们看到，郑玄以后，历代大思想家在治学目的论上都未能摆脱郑玄的桎梏。虽然在“问学”（包括问“尊德性”的形上思辨之学和问“道问学”的考据实学）的过程中先贤也曾经片刻地表现出某些以“学”为本体的“纯”学术倾向，但这种倾向不成气候，很快就被“致用”的目的论所湮没。这其中既包括具有“纯学术”治学倾向的学者本人因对于自己这样一种“学术本体”目的论的摇摆、迷茫起而检讨所发生的作用；更多的则是如汪洋大海般饱受“致用”目的论影响的学者群对于“纯学术”的剿杀与批判所造成的后果。
非为“知识”而知识，知识必须有实用（狭义的）价值，不允许“纯知识”的存在，这是中国传统文化缺乏“知性”的根本原因所在。牟宗三曾经尖锐地指出，中国传统文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的。”他认为，道德理性之能够“通出去”，必须于精神主体中转出“知性主体”，这也就是“学统”的开出。但中国传统学人对于“纯知识”缺乏“知性”的兴趣，“中国文化在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学。”在中国文化系统中，“仁”的一面特别彰著，“而智一面则始终未独立地彰著出来。”余英时也指出，“在西方的对照下，中国的超越世界与现实世界不是如此泾渭分明，这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关。”牟宗三、余英时的论点在郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释中得到了印证。
另外值得注意的是，郑注将道问学的内容框定在学习为“诚”，而“诚”隶属于不学而能之“德性”，因此，郑玄意中的道问学就是返回人的“本性”，郑注并没有认可道问学之“学”是指“外在于”人的、必须通过“后天”的学习才能掌握的各种“知识”。
然而，《中庸》在提出了“尊德性”和“道问学”的同时，紧接着还有所谓“礼仪三百，威仪三千”，以及“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，这些话头不容忽视，它们是对于“尊德性”和“道问学”内涵的具体展开。其中的“礼仪三百，威仪三千”，这些“繁文缛节”当然反映着“道问学”的具体指向，即历史上的典章制度正应当是“道问学”所关注的范围。而“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容；“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求。这样一来，问题就出现了：《中庸》既然提到了“礼仪三百，威仪三千”，以及“知新、崇礼”，这些内容，学人当然应当掌握。而要掌握以上知识，显然不是靠一个“诚”字能够奏效的。也就是说，《中庸》中还有一些“外在于”人的，必须通过“后天”的学习才能够了解并掌握的“知识”，郑注忽略或者说并没有明确提出“道问学”应当学习之。在这一点上，孔颖达的“疏”（以下简称“孔疏”）始对此作了规定。
孔疏：
此一经明君子欲行圣人之道当须勤学。前经明圣人性之至诚，此经明贤人学而至诚也。君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。
自然，孔疏也同样没有为“学”本身的存在价值给予丝毫的肯定。“勤学”也只是为了“行圣人之道”。然而，孔颖达在解释以何种途径才能得到圣人之“道”时提出了“勤学”。他虽然未能就勤学究竟学“什么”给出一个明确的答案，但在读了孔疏以后，毕竟能够使人认为：孔疏并没有排除或者说至少包含了“学”的内容应当是指“外在于”人的、人必须通过“后天”的学习方才能够掌握的知识。这就为后人将“学”的对象指为“后天”的知识打开了一条通道。例如，宋代朱熹一派就是按照这一认识论原则来架构其治学方法论体系的。
孔颖达提出“道问学”应当“勤学”外在于人的“知识”，他的解释和郑注有歧异。经学史上有一个原则叫作“疏不破注”。按照这个原则，孔疏对于郑注有所违背。但也正是因为孔疏与郑注在“道问学”具体指向上的歧异，导致了以后历代思想家们的争论。换言之，自从郑注强调“道问学”在于学“诚”，“德性之知”说的传统便胎育了；而孔疏则将“道问学”规定为学习“外在知识”，这又成了后世“闻见之知”说的滥觞。这两种认识论倾向后来发展成为两种不同的治学风格并发生了激烈而长久的争论。这一争论，首先开启于朱熹和陆九渊的“鹅湖之辩”，并持续地影响着宋代以后直至于明清间长达千余年的学术发展史。
根据上述郑注和孔疏对于“尊德性”和“道问学”的解释，并顾及这一对概念在思想史上的际遇，我们现在先可以作如下归纳：
（1）“尊德性”具有双重维度或指向：首先，它是指一种关乎伦理道德的“践履性”说教，这一点郑注和孔疏已经指出。唐宋以后，这一点也基本上得到了学界的认可。如朱熹即认为，陆九渊一派的学者“多持守可观”。又说“熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”
“持守可观”、“为己为人上多不得力”以及“反身用力，去短集长”云云，这都是在道德践履的层面上对于“尊德性”的指陈。而“尊德性”要求从“诚”出发，“诚”的正当性遂使得“尊德性”自然具备了一种正面的道德评判的特质与功能。
其次，尊德性因为涉及“德性”，以此为原点，它必须对于一系列和“德性”相关的“学术性”问题作出规定。例如，陆王均主张“立其大本”，那么，何谓大本？“心”、“性”、“良知”、“良能”、“主静”、“主敬”等概念的内涵又是什么？如果说不学而知是谓良知，不学而能是谓良能，那么，良知、良能如何“涵养”？“德性”为何能不靠“外物”而自我显露？从遇见需要良知、良能呈现之事，到良知、良能当下提撕、当下践履，这一从思维到实践的全过程是怎样发生和实现的？人在主观上又应当怎样“把握”之？等等。这一系列问题，是“尊德性”一路治学的内在要求。遵循此种路径行去，自然要谈“心”说“性”，用今天的话说，也就是要求学者就人的主体思维过程的逻辑关系，心理活动的趋向等问题给出一个“学理”上的解释。这是阳明一派“玄而又玄”不得不如此的内在规定性。一旦“尊德性”讨论并试图解答这些问题，它也就由阐发践履的“形下”层面提高或者说“升华”到了一个讨论“学术”的“形上”层面。而探讨以上“心”、“性”诸概念，必然地、内在地规定了“尊德性”之“学”的形上思辨的哲学发展路向。
（2）按照郑注和孔疏，“道问学”也有两重维度或指向：“问学”而“求道”，并且这个“学”非指其他，系指以圣人为标准的求“诚”，那么“道问学”的初旨也带有强烈的实用性、践履性。然而，道问学既然主张通过“外在于”人的后天知识的学习，且这种学习主要是指通过“读书”而“明道”，这里的“书”又特指“经”，那么，经书中包含了大量的古典用语、史实和典章制度。古今悬隔，要理解这些古语、史实和典章制度就只能通过考据为津筏而抵达“知识”的彼岸。因此，“道问学”的内在规定性指向考据学。
