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第23章 堂堂正正煌煌宇宙——陆九渊之生死智(3)

亲人去世,毕竟还不是自己;人生过程中生死之事的考验,毕竟还只是一种可能性。当一个人面对自己即将亡故的关头,才是显现其生死态度最关键的时刻。南宋绍熙三年(1193),约在春末夏初,清明节前后,陆象山忽然忆起了一年前就已去世的三兄陆九皋,怀着沉痛的心情写下了《陆修职墓表》,末云:“某效官重湖,疾不侍药,殓不抚棺,葬不临穴,呜呼痛哉!敬次序公平生以表墓。某闻命之日,尝请迎侍,公曰:‘子行矣,吾往时当自访子。’讣前数日,从公于梦,自是节朔必梦见公,呜呼痛哉!东望陨涕,为之铭曰:‘如珠潜光,可以照夜,公之明也。如玉储润,可以贲山,公之德也。表公之坟,与斯铭其长存。’”《墓志铭》,《陆九渊集》卷二十八,第334页。一连二句“呜呼痛哉”,其对逝去兄长的哀伤之情力透纸背;况又远在千里之外,只能在梦中与逝者相聚,更是让象山先生痛心疾首。到了十一月,象山先生又忆起了儿时一块读书、共研孔孟之学且已逝去十余年的五兄复斋先生,对家人叹息道:“先教授兄有志天下,竟不得施以殁。”众皆感慨不已。象山忽又言:“吾将死矣。”众皆大惊:“安得此不祥语?骨肉将奈何?”象山云:“亦自然。”又对众僚属说:“某将告终。”十二月,气候异常,出现了倒冬暖,象山先生身体急剧衰竭,但却强忍病痛,“乃命倪巨川济甫画乾卦揭之黄堂,设香花”,向老天祈雪。次日,又“往迎蒙泉,取水归安奉,而风云遽兴”。即便在生命的尽头,象山先生仍然不忘为百姓谋福祉。

《年谱》中载:“先生素有血疾,居旬日大作。越三日,疾良已,接见僚属,与论政理如平时。宴息静室,命洒扫焚香,家事亦不挂齿。雪降,命具浴。浴罢,尽易新衣,幅巾端坐。家人进药,却之。自是不复言。十四日癸丑日中,先生卒。郡属棺殓,哭泣哀甚,吏民哭奠,充塞衢道。”《陆九渊集》卷三十六,第512页。象山先生在临终期,与一般人无二的是:常常忆及逝去的亲人,笼罩在一股哀伤之情中。象山先生临终期异于常人的是:临终前仍然念念不忘百姓疾苦,还在坚持尽其身为地方官的职守,特别是他能预见自己的死期将近,而又能以惊人的平静心态面对之。这后一点,恐怕是世上许多人都做不到的。人生在世,会遇上许许多多可害怕之事,但要说最可恐惧的事情,莫过于人之死了。“死”对活着的人最大的威胁在于——它让人们损失了一切:不仅仅是世间所拥有的物质与精神财富、人际关系,乃至自我的身体、生命。而且人们还要面对“将何之?将会遭遇什么?”的最大困惑,这一切都必然引发世人最大最深刻的恐惧与痛苦。那么,象山先生为何能以一句“亦自然”来面对死亡?为何在生死态度上毫无半点恐惧与害怕?关键在于,象山先生有得自于儒家学说的“命定”观。“命”者,一般都指非人力所可改变、控制的冥冥中的必然性。在生死之“命”的问题上,道家老庄实有比之儒家更为丰富的思想资源。《庄子》云:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”《庄子浅注·德充符第五》,曹础基注,中华书局1982年版,第82页。又说:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”《庄子浅注·德充符第五》,曹础基注,中华书局1982年版,第93页。此处之“命”指一种“自然的必然性”,“自然”在道家,正是“道”最根本的存在与属性,是决不能也决不可渗进任何人为之为的。所以,任何人对待“命”,只能顺应不可违逆:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”《庄子浅注·德充符第五》,曹础基注,中华书局1982年版,第58—59页。这样,由这种“自然的必然性”,人们可获得对生死的达观坦然,犹如庄子“妻死鼓盆而歌”。但是,这种“无以人灭天,无以故灭命”的观念,使人们在生死问题上皆无所作为,消极顺应,显然与儒家积极入世、修齐治平的观念不符。儒家建构一种坦然之生死态度的关键在于:如何从生死之“所必然的自然性”过渡到“所当然的应然性”的价值肯认。象山先生在生死态度上,正是从“死”这种自然的必然性,获得了应然性的主观之“认命”,因而,展现出儒者式的生死坦然。“死”是人这种自然之子生命的必然性结局,从理论上说,人们应该坦然地接受。

但大自然创造的人,有异于自然之物的精神与智慧,人们往往不会心甘情愿地接受“死”的实存。儒者应对之方是:将这种必然性之实存,转变为内蕴应然性人伦道德准则的必然性;于是,此生死之“命”虽非人力所可改变,却可让人们在活着时,孜孜于人伦道德的体悟与践履;死时则为自己完成了人间之“命”——道德使命——而心地坦荡,从而无所遗憾,无所牵挂,亦无所恐惧。也就是说,自然之必然性转变为应然之必然性,使儒者们获得了生死的坦然。象山先生临终前,不正是只想着人间之伦理及政治责任、思念着逝去的亲人和考虑如何为百姓造福、对即将来临的“死”只有一句“亦自然”吗?象山先生曾有言曰:“孟子之时,求人爵者,尚必修其天爵,后世之求人爵,盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼,何啻养一指而失其肩背?况又求之有道,得之有命,非人力所必可致者……”《与童伯虞》,《陆九渊集》卷三,第33页。在象山先生看来,人们在一生当中,是否体认本心之善,是否行仁义道德之事,这是人们主观上努力就可以办到的事;而人生中的际遇,如“人爵”、如“富贵贫贱”、如“死生寿夭”,等等,则是受控于“命”的。对这些人生状况,人们只可在求之或避之时遵循一定的规则,至于结果如何却是非人力所能为的事情。孔夫子就对子夏说:“死生有命,富贵在天。”《论语集注·颜渊第十二》,第134页。孟夫子则曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《孟子集注·尽心章句上》,第349页。“修身”意谓生前埋首于道德之修养、道德之践履,至于是长寿还是短命、存还是亡,则是君子们可以不放在心上的事情,此为“立命”。象山先生正因为“立命”了,所以也就“认命”了:在终生追求人伦道德完善的基础上,对自我人生终点站——死亡的认可与接受。所以,象山先生做到了在面对生死之“鬼门关”时完全的坦然、无惧和心安。某日,象山访江西帅王谦仲,时正有帅幕邵叔谊在坐,有人谈起了“命”的问题。象山先生听后颇不以为然:“吾之谈命异于是。伯夷叔齐饿死于首阳之下,民到于今称之,此命极好。齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉,此命极不好。”《年谱》,《陆九渊集》卷三十六,第504—505页。按世俗之见,伯夷叔齐最后死于绝食,“命”真苦;齐景公富可敌国,“命”真好。可在象山先生眼中,伯夷叔齐虽死于饥饿,其道德人格却光耀千秋,其“命”是好的;而齐景公虽有马千驷,可生前无德可言,死后人民很快将其忘却,此正为“命”不好。“命”是一种定数,是人生中定然的轨迹,无法以人力改变之。但在象山先生看来,“命”虽不可损益,人们却可以在价值评判上确立某种道德的准则,对其进行是非好坏之判定,以规范自己未来的行为,并可用于对他人的教化。

一般而言,在现实生活中,喜生厌死是人之常情;但是,许多人更由此走向了畏死与忌死。于是,“生”时无所规则、无所目标、无所方向,流于任意而为,或无所不为,此正源于生死态度上的不明智。一般来说,人们不思“死”不等于就可以逃避死亡;人们忌讳“死”也不等于可以将必至之死推迟。

由此,我们可以体会到象山先生的生死态度具有的现实意义与价值。人们可以通过生前孜孜于道德的修养与实践,来获得人生的方向与目标;又由这种人生中最大追求的实现来免于临终前的恐惧与遗憾,获得死时之心安坦然。生死价值论:“刀锯鼎镬底学问”价值一词,从根本上说,即是主体对客体的一种好坏是非美丑优劣高下等的评价;生死价值论,亦即人们对生死做出的评判,是主体对生死实存的看法与观点,且这些观点会导致相应的生死态度和行为。儒家的生死哲学,有一个重大的特点:就是将人之生死的实存状况,统御在人生中道德价值的追求之下。人们在观念上需先确立一个最高的道德价值准则,人生中任何时候、任何情况下都应以之为终极追求,至于人是“生”或“死”、是“富”或“贫”、是“贵”或“贱”,等等,皆成为可不在意之事了。象山先生云:“吾人所安者义理,义理所在,虽刀锯鼎镬,有所不避,岂与患得患失之人同其欣戚于一升黜之间哉?顾所深念者,道之消长,治乱攸分,群徒比周,至理郁塞,遏绝齐语,楚咻盈庭,聚蚊成雷,明主孤矣。”《与勾熙载》,《陆九渊集》卷七,第90页。所谓“安于义理”,实即以“义理”为最高之价值追求,其一生忧虑的是大道之消长,国家政治是否清明等等大事。这样,即便有“刀锯鼎镬”的死亡胁迫,亦毫无所动,绝不回避。曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎,死而后已,不亦远乎。

”《论语集注·泰伯第八》,第104页。儒者们以实现仁义为一生的追求目标,直到生命的尽头方才停止。追求仁义、实现仁义,对生命有限之人来说,不啻是一种人生的悲剧,因为仁义之事业无穷,而人之生命有限;但正是儒者们这种悲剧性的人生所求,体现了其坚韧不拔的毅力、大无畏的精神,以及崇高之人生境界。

象山先生治荆,正所谓“鞠躬尽瘁,死而后已”,他生命的最后一刻仍然在为荆门的百姓操劳,他可以说就是逝于实现“仁义”的无限事业的过程中,除了感慨一声“不亦远乎”外,人们实难以用言词来评价这种生死价值论的崇高了。象山先生还指出:“凡尔庶民,知爱其亲,知敬其兄者,即惟上帝所降之衷,今圣天子所锡之福也。若能保有是心,即为保极,宜得其寿,宜得其福,宜得康宁,是谓攸好德,是谓考终命。凡尔庶民,知有君臣,知有上下,知有中国夷狄,知有善恶,知有是非,父知慈,子知孝,兄知友,弟知恭,夫义妇顺,朋友有信,即惟皇上帝所降之衷,今圣天子所锡之福也。身或不寿,此心实寿,家或不富,此心实富,纵有患难,心实康宁。或为国死事,杀身成仁,亦为考终命。”《荆门军上元设厅皇极讲义》,《陆九渊集》,第284页。“考终命”是民间百姓所求“五福”之一,是人们祈求获得自然赋予的长寿愿望的表现。“杀身”则是凶死,是“考终命”之反面。但在象山先生看来,人们若是“为国事死”、“杀身成仁”,就是完成“上帝所降之衷”,亦是“圣天子所锡之福”,如此,“身或不寿”,却就是“考终命”,因为他已经在精神上实现了永恒不朽。这一点,正是儒家生死价值论之特色所在。象山先生曾评论过两位历史人物之死,见识果然不同凡响。一日弟子问:“子路死之非,只合责当时不合事辄。”象山则答:“此是去册子上看得来底。乱道之书成屋,今都滞在其间。”后来又云:“子路死是甚次第。”《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第453页。所谓“死之非”是指子路之亡非善死而是身首异处之凶死,学生认为,原因是他当时不谨慎去辅助了卫出公蒯辄。象山认为,这种看法大错特错,是“乱道之书”造成的思想上的混乱。他由衷地赞叹子路之死是死得其所,死得轰轰烈烈,是儒者壮烈牺牲之典范。子路生于公元前542年,卒于公元前480年,春秋时期鲁国卞邑(今山东省泗水县东)人。他幼时曾负米行百里以养亲,成为中国历史上著名的“二十四孝子”之一。后为孔子高徒,在孔门众多的弟子中,以性豪爽、勇敢、闻过则喜著称,且有政治方面的卓越才能。子路曾随孔子周游列国,约在公元前485年,被卫国聘为蒲邑(今长垣县)之宰。子路治蒲3年,勤政爱民,孔子路过时,曾三称其善。公元前493年,卫灵公病逝,由逃往晋国的卫太子蒯聩之子辄继位,是为卫出公。卫出公虽然已当上国君,实权却由表哥孔悝掌握。公元前480年,孔悝被孔姬、舅舅蒯聩夺权劫持,子路闻之,争先入城营救。及至台下,高呼孔悝,悝不敢应。子路遂入以火焚台,蒯聩十分害怕,命力士石乞、盂厌持戈下台战子路。子路寡不敌众,身被刺伤数处,仍不退,奋勇拼搏。忽被对手砍断冠缨,大呼:“君子死,冠不免。”乃从容整结其缨,其间又被刺数处,终至战死(另有一说,谓:子路是在伏身拾起被风刮掉的帽子时被对手刺穿了心脏)。在象山先生看来,子路的人生结局固然是一种凶死,但却保持了一位儒者的节操和气概。“正衣冠”,为儒者的基本礼节,即便是在战斗之时,亦不可乱之;即便是在死亡阴影之下,亦需保持。这样一种生死的行为,正是将人伦道德、礼仪规则等视之比生死更重要的价值。正如孔子所言:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”《论语集注·卫灵公第十五》,第163页。,亦如孟子所云:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍身而取义者也。”《孟子集注·告子章句上》,第332页。象山先生在生死价值论上是与孔孟完全一致的。又有一日,有学生问:“颜鲁公又不曾学,如何死节如此好?”象山先生答:“便是今人将学,将道,看得太过了,人皆有秉彝。”《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第453页。学生对颜真卿死节之高并无疑问,但却对其为何能做到这一点有些迷惑。颜鲁公,即唐代大书法家颜真卿,生于公元709年,卒于公元785年,京兆万年人(今陕西西安),进士出身,曾任殿中侍御史,后受排挤,出为平原(今山东陵县)太守。

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