人生在世，孰能无“过”？在谋生的过程中，人们可能私心发作，损人利己；在立业的过程里，人们可能欲望勃发，沉迷于声色犬马；在求学的道路上，人们还可能卖弄小智小识，或迷惑于邪见邪说，等等。在象山先生看来，即便古之圣贤亦不免有过，况芸芸众生？关键在我们面对“过”及“错”究竟取何种态度？象山先生指出，人们应该意识到“迁善改过”是己分内事，而不是为了他人才这样做，“改过”要有完全的自主性，自觉性。只有这样，才能做到：听到别人提醒自己的过错则喜，知道自己的“过”而不隐瞒，改正自己的“过”也不害怕。象山先生云：愿励“学不为人”之志，勉致“为仁由己”之实，思颜子之大勇，奋然自拔，荡涤摧毁湮没之意，不使有毫毛得以宿留于庭宇。光芒所射岂止在斗牛间！正大之气当塞宇宙，则吾道有望！（同上）当人立志于“迁善改过”，能够在名利欲海中奋然自拔，那自我的人格光辉便能发扬出来，一股正大之气亦能在胸中孕育，并与外在之宇宙自然相接。在人生中，人的私心越多越重，各种掣肘也就越多，此时，人心里发虚，不免瞻前顾后，志短气穷。相反，人们若能抛却私心私欲，便可脱出许许多多的世俗之网罗，心中充盈着正气，精神也必安详。象山先生告人曰：“思之既明，幡然而改，奋然而兴，如出陷阱，如决网罗，如去荆棘，而舞蹈乎康庄，翱翔乎青冥，岂不快哉？岂不伟哉？尚谁得而御之哉？”《与倪九成》，卷十二。世俗之利欲私心是“陷阱”、是“网罗”、是“荆棘”，人若脱于此，求得心性之至善，行为之自然，就能达到人生的大自由，从而也能获得人生的大快乐。其次，要做“大人”，需为“大人之事”，象山先生写道：大人之事，至公至正，至广大，至平直。剖管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明。人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。《与包敏道》，卷十四。所谓“人之生也本直”之“直”，即是“天道”赋于人身之“人道”，即人生而蕴有的仁义忠信之本体。人得天之“道”而为人之“道”，所以能“至公至正，至广大，至平直”。相反，如果人们私欲勃发，蔽其本心而不见“道”，不显“道”，那么，人就无法与天地相沟通，无法体会人生境界极高之后的快乐与自豪。可见，要成为“大人”，不外即保有自我先天具有的本善之心，借助于此而跃出个人之肉体感官的限囿，与天地之“道”相合一，站在此一层面，达到这种境界，便可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《语录下》，卷三十五。最后，值得特别指出的是，象山先生推崇的“大人”，虽然似乎神通无限，但其绝不是“神”而是“人”，他就是生活于世俗社会中的“人”，而且还是人人都可修为而成的“人”。自古以来的儒家学者，虽然都视达于“圣”、“贤”、“君子”等为理想的人生境界，但皆认为，“圣”、“贤”是不易达到的，世俗人中的绝大多数都只能努力成为一个“君子”而不太可能当“圣贤”。象山先生有不同的看法，他承孟子之学，认为，人人得自于先天的“本心”皆是一样的，所以：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。”《与冯传之》，卷十三。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”《语录上》，卷三十四。这样，从理论上便可直接推出：世上人皆可成“圣”成“贤”，关键在你能否自明本心，自显本心，自觉地遵循本心之善而言而行而动而停。象山先生曾自述云：我无事时，只似一个全无知无能的人，乃事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。《语录下》，卷三十五。仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。
（同上）其学生冯元质更记之曰：“先生常居方丈。每旦精舍鸣鼓，则乘山荞至，会揖，升讲坐，容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，斋肃无哗。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俯首拱听，非徒讲经，每启发人之本心也，间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起……平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚词，乃古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。诸生登方丈请诲，和气可掬，随其人有所开发，或教以涵养，或晓之以读书之方，未尝及闲话，亦未尝令看先儒语录。每讲说痛快，则顾博季鲁曰：‘岂不快哉！’”《年谱》，卷三十六。象山先生乃一介书生，一位小吏，却自言是无所不知、无所不能之人，天下也“无我这般人”；学生们观先生也叹服为“神”，这是如何实现的呢？关键在他已超出了世俗存在的那个“我”，而进入一种极高的人生境界。象山先生的衣冠不必华丽，但一定“整肃”；象山先生的体格不必强健，但“精神炯然”；象山先生的学问也许并非最好，但其研习的却是成“大人”之学，其精神追求与天地宇宙相接。这就是象山虽为一清廉的先生，但却被学生们“望之如神”的原因所在。一般而言，古代儒家学者皆倡导“为己之学”，即为了提升自我之人生境界和道德修养而学习，要求人们“为学”与“做人”的一致。象山先生推崇的人生境界为“大人”，他自己当然是以之为努力的方向和目标的。当他把自我的心性归为“本善”，从而体认到个人的精神与天地之化完全合而为一时，他的人格便跃出了“小我”的限囿，成就了一个“大我”的存在。立于这样一种人生的境界，再去处理世俗之为学为官为生的问题，便能显露出无所不公、无所不爱、无所私欲的气象来。这样，象山先生从内在的心性到外在的行为皆趋而“大”之，终则成就了一个“大人”──非谓他的官大势大钱多体力过人，而是指其人格上达到了“至大至公”的境界。而臻于这样的状态，并不能获得什么实际的物质利益，以及一切世俗人渴望的那些价值，所得的也许就只是所谓“快哉！快哉！”观象山先生之文，常可见“快哉！乐哉！”之语。其家境并非大富，仕途并非一帆风顺，可为何能如此呢？应该说，这种“快哉”并非是世俗人之欲望满足后获得的肉体“快活”，而是指人生臻于一个极高境界之后得到的灵魂之“快乐”。因此，常人都以己之欲望满足为乐，而象山先生则以人生境界的提升为乐。这也许正是“大人”与一般人之最大的区别所在。这就是象山先生的人生境界，同时也是其人生的精神，还是他全部现实人生践履的活动和全部学问的精髓所在。生死态度：“亦自然”生死态度，主要是指人们面对生死时的看法与做法。人生在世，不过百年，无论是长寿还是夭折，是贵为天子王侯还是贱为贩夫走卒，皆必在某时某刻面对他人、尤其是亲人之死，最终还必得面对自我之死。人生的问题有无数之多，可每一个人所遭遇到的问题不一样。只有死亡，才是唯一的每一个人都要面对的人生问题。作为一个思想家，陆象山已获得极大的成功，创发心学之思想体系，开显儒学发展的新源泉，从学者达千人之多，可谓显赫一时。但同时，他也是人类中之一份子，他也要面对生死问题，他的生死态度又是怎样的呢？其对心学思想体系又有何影响呢？一般来说，要知晓某人所执的生死态度，往往要视其人生观而定。陆象山终生习儒术，为世之儒宗，在人生观上自然坚执“修身齐家治国平天下”的儒家基本人生信条。他二十四岁中乡举，在《举送官启》内云：“某少而慕古，长欲穷源，不与世俗背驰而非，必将与圣贤同归而止。忘己意之弗及，引重任以自强，谓先哲同是人，而往训岂欺我？穷则与山林之士，约六经之旨，使孔孟之言复闻于学者；达则与庙堂群公，还五服之地，使尧舜之化纯被于斯民。”《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版，第485页。（下引该书均只注篇名卷数和页码）这里已明确表达了他一生只在两种人生模式间做选择：若能入庙堂之上，则倾身心于政坛，呕心沥血泽被斯民；如若不能由科举入仕，则在山林潜心于孔孟之学，让儒学之真意大显于天下。这种积极入世的人生观，直接来源于《论语·季氏》中所言：“隐居以求其志，行义以达其道。”《论语集注·季氏》，第173页。也与孟子之言相系：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”《孟子集注·尽心章句上》，第351页。象山先生是如此说的，更是如此去做的。象山先生于乾道八年（1172）34岁时中进士，授官迪功郎，先后任为江西路隆兴府靖安县主簿（因母丧而未能如期到任）、福建路建宁府崇安县主簿。淳熙九年，因侍从官举荐，象山先生至行都临安供职，除国子正。次年冬，象山从国子正升为敕令所删定官，历时约三年。淳熙十三年（1186），因受排挤，象山得圣旨出行都回乡，主管台州崇道观，成为闲散祠禄官，随后讲学于贵溪应天山（后改名为象山）。直到淳熙十六年（1189），诏令象山出知荆门北路荆门军，他得以在生命中最后二年创造了“荆门之政”的奇迹。可见，象山先生五十四岁的生命期，除中进士前几十年孜孜不倦地为学，就是在官场数十年的辛劳，然后则是长期的讲学活动。在政坛，象山先生尽管居官卑微，却“堂堂正正”，为国为民鞠躬尽瘁；在学界，象山先生则精研学问，乐此不疲地教授众子弟，诲人不倦，以“江西陆子静”誉满神州。由这种积极入世的人生观，延及其生死态度，象山先生又执何观念、有何行为呢？首先，象山先生与常人一般，对自己的亲人过世表现出极度的悲伤和痛苦。其曾自述：“某气质素弱，年十四五，手足未尝温暖”。《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第483页。他三岁丧生母，长期患有“血漏”（痔疮），因一生精进于学，循规蹈矩，“后稍知所向，体力亦随壮也。”
人长期患病，对生死问题当有相当的敏感性。象山先生四十九岁那年，连续遭受四次亲人逝世的重大打击：先是他的二兄陆子仪“一疾不起”，撒手人间；次则不数月，他的幼子年仅三岁不幸夭折，象山先生原准备将此子过继给他的四哥复斋先生为后；不久，一位侄孙女、一位侄婿张辅之又过世。象山先生痛何如之。他在写给朱熹的信中倾诉到：“痛哉！祸故重仍，未有甚于此者。触绪悲摧，殆所不堪。某旧有血疾，二三年寖剧，近又转而成痔，良以为苦，数日方少瘳矣。”《与朱元晦》，《陆九渊集》卷十三，第181页。象山先生表现出对亲人去世的深深悲痛之情一点也不奇怪，儒家的血脉正建基于血缘关系上的亲爱之情，发显之则为儒学的核心观念“仁爱”。象山先生作为一代大儒，自然不可能如庄子“妻死鼓盆而歌”般的洒脱，亦不像佛教徒出世求自身之生死解脱，而置亲人于不顾。可以说，面对生死的悲哀之情，正显示出象山先生的儒者本色。其次，儒者们在亲人去世时的悲伤之情，并不意味着他们恐惧于死，害怕自我生命的终结。恰恰相反，一个真正的儒者，在面对自我必死的结局时，会有相当平静的态度。这何以可能呢？其情景又是怎样的呢？绍熙二年（1191），朝廷再次下诏，令陆九渊疾速到荆门军任知军。其时，他正在贵溪象山讲学。学子们环山庐而居，象山翁建精舍读书教徒，可谓是“得天下英才而教之”，其乐也融融。象山先生甚至有“终焉之意”，但是，在朝廷的召唤下，象山先生还是将山上日常的教学事宜托付给弟子傅季鲁，自己则为了不扰民和更快速地到任，准备单骑简从上路。贵溪县丞对他说：金人有南牧进犯的意图。象山先生一听此语，立即改变原先的安排：“如此则荆门乃次边之地，某当挈家以行，未免少迟。若以单骑，却似某有所畏避也。”《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第422页。于是，象山先生带着家眷，跟随其后的还有长子陆持之、次子陆循之和侄子陆浚之，冒着秋初的寒风，毅然决然地奔赴荆门这个“次边之地”。这颇有些“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”之概。后象山先生果然逝于荆门军任所，再也没有活着返回故土。约二月车马舟船的劳顿，象山一行终于抵达目的地，他立即接手荆门的一切政事。所谓“次边之地”，即是紧靠前线的后方，随时都有敌人进犯的危险。按一般的常理，官员被派往“次边之地”，常常会暗中运作，让朝廷改任他官；不行的话，则独自一人赴任，以避危险。可象山先生不如此，他明知有生命之虞，却毫不畏惧死亡的胁迫。不仅自己“疾速到任”，更毅然带着大小家眷赴任。一方面明白地昭示百姓，他这个知军，不避危险，决心与荆门的民众同生死共命运；另一方面，象山先生以此来自我加压，家庭亲人与百姓的生活和生命皆成为他肩上的重任，成为他治荆所必须承担的道德义务。后来，象山先生以饱满的热情投身于治荆的事业之中，“荆门之政”大有可观，他在临终前八天曾有一封写给侄子陆麟之的信，内说：“此间风俗，旬月浸觉变易形见，大概是非善恶处明，人无贵贱皆向善，气质不美者亦革面，政所谓脉不病，虽瘠不害。
近来吏卒多贫，而有穷快活之说。”《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第512页。可谓是，政通人和，官民皆乐。后人把象山先生的“荆门之政”归结为八个方面：“严防务”、“建保伍”、“重法治”、“除弊风”、“罢三引”、“蠲铜钱”、“勤视农”和“堵北泄”。南宋名丞相周必大称赞道：“荆门之政，可以验躬行之效。”《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第512页。面对生死的考验，象山先生毫不退缩，无所畏惧。为表明其决心，甚至偕家赴边，充分显示出其视死如归的生死态度。在象山先生看来：“义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。”《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十，第255—256页。君子们只以“义理”是求，只以“义理”之事行动，仁义充盈己心，则无论贫贱或富贵、死生与祸福，皆可不为所动。象山先生视其赴荆门之任，正是去行“义理”，故而艰难险阻也好，生死考验也罢，皆已置之度外。
