“神性”的意义在林语堂而言不仅是通过“天道循环”、“顺其自然”的思想对人性加以制约，而且更多地体现于对人性的引导——热爱生命，敬仰生命。他把“生命”作为自己思考问题的关键：“其实说得浅近点，科学无非是对于生命的好奇心，宗教是对于生命的崇敬心，文学是对于生命的叹赏，艺术是对于生命的欣赏”389.这样也就可以理解他对上帝的追问：“人何求于上帝？有了生命的恩赐，人在地上还能求甚么？”390也就是说，神性思想给人提供来自“天上”的引导，但最终目的却是为了生命的尽情舒展。《京华烟云》中，值得注意的一个细节是，木兰与立夫游泰山，看到秦始皇的“没字碑”，他们在没字碑上读到了“兴建万里长城的暴君的显赫荣耀，帝国的瞬即瓦解，历史的进展演变，十几个王朝的消逝——仿佛是若干世纪的历史大事一览表。”391因而感慨立碑人虽曾建立盖世功业，可终究还是灰飞烟灭，于是木兰“想生，想死，想人的热情的生命，想毫无热情的岩石的生命。她知道这只是无穷的时间中的一刹那，纵然如此，对她来说，却是值得记忆的一刹那——十全十美的至理，过去、现在、将来，融汇而为一体的完整的幻象，既有我，又无我。”392可以认为，在时光永恒的流逝里，一切文明、一切生命都会像秦始皇的显赫荣耀一样注定要瓦解、消逝，由此也更显出现世生命的可贵。也正是因此，晚年的林语堂会在喜气洋洋的圣诞节前抓住一串假珍珠链子而“泣不成声”393.
出于对生命的热爱，林语堂探究生命底蕴时，首先强调的就是执着于现世。审美现代性关注人类在此岸如何安身立命即如何找到终极关怀，它要在新的价值系统中、在感性中找到足够生存的理由和自我满足。从这个意义上讲，林语堂对现世生活的强调与追求——让人紧紧抓住此生，珍视生命，而不要希求来世，以此矫正神学寄希望于来世的幻想，正是暗合了审美现代性的内在要求。与虔诚的基督徒立足来世不同，林语堂立足人间，否定来世：“人生之目的并非存于死亡以后的生命。因为像基督所教训的理想谓：人类为牺牲而生存这种思想是不可思议的；也不存于佛说之涅槃，因为这种说法太玄妙了”394.于是，他否定了神学许诺给人们的虚幻缥缈的天堂、来世幸福的观念，以及抽象的哲学所许诺的对永恒真理的追求：“生活的目的，不是什么形而上的实物，而仅是生活本身。”395林语堂对生之意义的回答，就是做一个立足于现世人生的真实的活着的人。他认为“尘世到底是真实的，天堂终究是飘渺的”396，“上帝”是为人类此生的幸福而存在，而不是相反。所以他说：“如果宗教是意味着超脱凡世的，我反对它。如果宗教是意味着我们必须从这个现世，知觉的生活中走出，且有多快就多快地‘逃避’开它，像一只老鼠放弃快要下沉的船一样，我是和它对立的。我以为一个人必需有中国人的共有意识，勇敢地接受现世的生活，且像禅宗的信徒一样和它和平共处。”397这就是林语堂提倡“现世”、反对“来世”、“遁世”的人生观、文化观。在这样的观念指导下，林语堂指出现世是唯一真实的天堂，人们应当紧紧抓住现实，抓住人生过程，尽情享乐，愉快地度过有限的人生。他直率地指出：“我们消除了永生观念，生活上的问题就变得很简单了。问题就是这样的：人类的寿命有限，很少能活到七十岁以上，因（而）我们必须把生活调整，在现实的环境之下尽量地过着快乐的生活。”398林语堂关心现世生活，认为人生的意义不在彼岸虚妄的灵学世界中，而是在此岸的即时欢乐中，任何脱离人生本相而进行的抽象玄思、概念推理都是舍本求末的。梅新林在《红楼梦哲学精神》一书中认为，《红楼梦》的主题是“贵族家庭的挽歌”，“尘世人生的挽歌”，“生命之美的挽歌”，全书贯穿着“天道之‘命’与人道之‘情’的两相悖裂（简言之为情理悖裂）”399的人类悲剧精神。与之相比，被公认为有“红楼”主题的《京华烟云》，则可以认为是一曲人生的恋歌与赞歌，“小说中表达了一个人类的共同命题，即世事沧桑，人生无常，浮生如梦，人无法把握命运的沉浮飘零，也左右不了随时都可能出现的悲欢离合，而人所能做到的，就是把握当下的现实，无论环境如何，都应该自然与快乐地生活。”400扩及林语堂的其他作品，都可作如是观。
其次，由于林语堂的最终指向不是彼岸世界，而是今生世界，目的是为了现世生命的自由和快乐，因此，他鼓励人们追求快乐，并重视对乐生方式的寻求。在他看来，在经济思想占优势的社会，人类已经日益失去自我，失去了人生应有的快乐，这便违反了文化、文明让人更加幸福的初衷。他把每个人都可以过幸福生活看作社会的最高目标，认为“一切知识之目的，在谋人类之幸福。……一切智慧之极点，一切知识之问题乃在于怎样使‘人’不失为‘人’，和他的怎样善享其生存。”401他始终坚持，“像生命、自由和追求快乐，当你出生的时候它们就是你的了。没有人能把自由从你这里拿走。没有人能剥夺我们快乐的权利。”402因此，人“应该把生活加以调整，在生活中获得最大的快乐”403.他还称自己“生来便是一个伊壁鸠鲁派的信徒（享乐主义者）”404.伊壁鸠鲁认为享受快乐乃是人生的目的和道德的基准，林语堂接受了他的观点，并扬弃尼采对快乐的“神话属性”的质疑而趋同于他人生态度的乐观一面：“不管现象如何变化，属于事物之基础的生命始终是坚不可摧和充满欢乐的。”405林语堂相信追求快乐是人的本性，也是人生的目的，就像劳思所宣扬的：“物质的富裕和快乐，不过只有几样事而已。伊比鸠鲁把万事减化成一件，就是免于痛苦——其他的一切都很短暂，容易失去。我是禁欲主义者吗？不，我贪恋生活中物质的舒服。我具有桑塔耶那所谓的动物信念。”406在林语堂看来，只有快乐的哲学，才是深湛的哲学，“快乐”是生活的唯一目的，而其他的一切都服务于这个目的：“所谓人生的快乐者不过为官觉，饮食，男女，园庭，友谊的问题。这就是人生本质的归宿。”407林语堂推崇享乐的人生观，在回答女儿林太乙“人生既然这么短暂，那么，活在世界上有什么意思”的问题时他说道：“我向来认为生命的目的是要真正享受人生。”408他还说：“无论什么时候总是喜欢猪肉而不喜欢诗歌，宁愿放弃一宗哲学，而获得一片拌着好酱汁的焦黄松脆的精肉。”409这其实无可厚非，因为强调对生活的享受并不意味着否弃人生终极意义，林语堂丝毫也不赞同醉生梦死的人生观，他只是反对离开人生享乐来谈终极意义，因此在著述中，他大谈衣食住行性等人生基本需求并将之作为乐生方式。林语堂非常注重衣饰，强调得体与舒适，在《奇岛》中甚至说“衣服就是文明”，“我无法想象，一个文明社会中女人会不想美化自己”410，“女人打扮的本能完全是自然的”411.《朱门》中李飞特别欣赏那些身着旗袍、烫着卷发的女大学生，认为她们与旧式的妇女形成了鲜明的对比，增添了城市的亮色。林语堂还经常在小说中对女性“衣饰”进行细致描绘，同时使外在服饰与人物的内在性格特征相协调，如对木兰、牡丹等人服饰的描写。对于“食”，林语堂公开倡导“人世间倘有任何事情值得吾人的慎重将事者，那不是宗教，也不是学问而是‘吃’。吾们曾公开宣称‘吃’为人生少数乐事之一。”412在《生活的艺术》中他提出：“凡是动物便有一个叫做肚子的无底洞。这无底洞曾影响了我们整个的文明。”413在《奇岛》中，林语堂借劳思之口指出每个人离不开的四样东西是“食物、休息、工作和爱”414，食物被放在首位；他还赞扬烟酒茶以及美食等的价值意义，通过对中华民族“饮食文化”的介绍，“探究了烹调所蕴含的人生原则”415，反映出中国人的生活哲学和生活情趣。对于“住”，林语堂强调应当以舒适安乐为主，《京华烟云》中姚家搬家之前的旧宅及搬家之后的王府花园、《红牡丹》中白薇与若水的“世外桃源”便都符合他的这一要求。而且，居住环境经常与人物性格、情节发展相联系，在其中蕴涵着文化内涵和情节暗示。如《京华烟云》中，林语堂借曼娘的视角描写道：“曼娘这时才开始了解木兰之卓然不群与坚定自信的风度，是由于家庭气氛所养成”416，由此可见木兰的性格气质与家庭环境是相吻合的。而《朱门》中，“整个古典庄严的气氛被廉价的油画复制品‘巴黎之抉择’破坏无遗”417，通过杜府庭院布局的凌乱和嘈杂，写出了这个家庭的不和谐和行将败落。对于“行”，林语堂认为旅游带给人以快乐与诱惑，他将之看作自然的探险，与心灵的探险——读书并重。如姚思安是善于享受生命的人，他云游十年，途经妙峰山、山西五台山、陕西华山、四川峨眉山、天台普陀山，“把每一天、每一刹那都当做苍天赐予的”418.林语堂的许多作品以人物“行踪”为线索来结构全篇，基本上就是游记结构，人物的旅游和漫步随处可见，《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》、《奇岛》等小说中都显现出这一倾向。对于“性”，林语堂认为这是大自然的赐予，应当顺乎天性，人人都有享受它的权利，这在下文还要谈到。由此可见，林语堂的享乐观是围绕人生的基本需求展开的。
复次，林语堂认为，要实现生命的欢愉，必须摆脱理性对人的控制，实现“合理近情”。在他看来，理性在推进社会进步的同时，并不一定就预示着个人的幸福。实际上，文艺复兴以来的西方社会以理性改造世界，并致力于追求人的自由和独立，然而追求的结果却是压抑焦虑、迷惘虚无、悲观失望、孤独无助的精神病态，正如荣格所说：“现代人已经失去了他中世纪的兄弟所有的一切形而上的确定性，……现代人开始看清，物质上的每一‘进步’都可以使一个更大的灾难如虎添翼，以造成对人类的巨大威胁。”419理性的失衡，使现代社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征象”420，人们逐渐意识到，理性并不万能：“工具理性不仅没能增强我们的能力，反而使我们无助。”421恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中也做过精辟的分析，并得出结论说：“和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”422在这样的社会中，“我们理性且生产性地生，我们理性且生产性地死，我们懂得破坏是进步的代价，如同死是生的代价一样，我们懂得克己和劳苦是舒适和欢乐的前提。懂得事业必须继续，而替代物不过是子虚乌有。”423与此相契合，林语堂指出，科学理性精神造就了西方高度的物质文明，但也正是因此而导致了现代西方社会生命萎缩、人道沦丧以及权力膨胀的局面，对客观性的过分偏执使“科学的物质主义”侵蚀了人文思想，“科学的摧命手抓住了西方”424.对西方人来说，人生所面临的种种问题，并不是单靠理性就可以解决的。他认为一个人可以过一种非常理性化的生活，但这种生活很可能是单调、乏味且机械的，而这与生活及生命的本意相去甚远，所以他说：“如果我们一方面有了一个完全合理的灵心，而获得了合理完美的行为，另一方面，却会失去了人生的欢乐和色彩，……我相信种种极其合理的人类所造成的社会，确是适于生存的，但我疑惑在这种情境之下的生存是否值得。”425在他看来，“统治这世界的是热情，不是理智，……所以使这些伟大人物都成为可爱者，使他们有人性者，实是他们的缺乏‘理性’，而不是‘合理性’。”426所以，当长女林如斯遭遇婚姻的挫折时，林语堂开导她说：“这个世界假使样样照逻辑发展，生活就没有趣味。人的心思不可理喻，有矛盾，所以可爱。人如果没有弱点，没有不可抗拒的情感，没有不可逆料的意欲，便没有文学。人容易犯错，所以生命千状万态。如果我们都是理性的，则我们会沦为机械人。”427正如王国维所说：“理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。”428事实上，根据《圣经》的记载，从亚当和夏娃偷吃“智慧树”的果实开始，一方面人类由于获得理性智慧而摆脱了原始状态的蒙昧无知，另一方面，人类又正是在获得理性之后受到了惩罚并“沿着这条路陷入了永久的地狱。”429人类获得了发展的可能，但是同时也远离了神的怀抱，导致了与之相伴相生的罪孽和邪恶。因此，《圣经》一面鼓励人们“宁得知识，胜过黄金”，认为“得智慧胜似得金子，选聪明强如选银子”，一面又告诫人们“多有智慧就多有愁烦，加增知识就加增忧伤”。理性的进步与堕落所构成的深刻矛盾，也是几百年来西方人再三思索的自然与发展、爱欲与文明、人文与科学、善与恶的永恒冲突，这也是人类文化的“永恒主题”430.对此，林语堂的结论是：“所谓进步或许不过是幻想而已。”431
林语堂认为，导致一个人获得生命欢愉的不是理性，而是“合理近情”。在他看来，一方面，理性是社会进步的力量，近情则是个人幸福的保证。他认为，理性失衡的世界使人背离了本身，异化成为自己所构建的外在世界的附属，“近情”则是与此相对的精神性风向标，就像休谟所强调的：“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”432“近情”在林语堂的思想体系中有着特殊的地位，针对理性对哲学的染指和对人生问题的全面接管，他把“近情”看作“中国文明的精华和她的最好的方面”，“是中国所能贡献给西方的一件最好的物事。”433“近情精神实是人类文化最高的、最合理的理想，而近情的人实在就是最高形式的有教养的人。”434在《生活的艺术》一书中，他极力推崇“近情”精神并将之作为中国文化精神的理想境界，认为中国文化的最大长处在于近情。在他看来，近情就是推己及人，“洞悉人心和天理”，“有着坦白的常识和自然的人性”435，因为了解自己的弱点而理解他人，这可以说是一种人性化的思想。另一方面，林语堂也没有完全否定“理”，认为“‘情’代表着可以活动的人性原素，而‘理’则代表着宇宙之万古不移的定律。”436这里的“理”既是近乎“道”等神性思想的天理之“理”，也是理性之“理”，是对人、对感性的一种制约与引导。林语堂指出：“世上没有一个人是完美无缺的；他只能力争上游去做一个近乎情理的生物。”437也就是说，人不是完美的，但人可以通过对近乎情理的追求来接近完美，从而在俗世中得以亲近上帝的神性。在他看来，“合情”即是合乎人性，不以人为礼法约束人性，符合人道；“合理”则是合乎人生的普遍真理，防止感情泛化，符合天道。在这里，“合理”与“近情”不可分割，既不能以理压情，也不能纵情破理，而应当使理融化在情中。这是因为，“近情”作为人生救赎的重要方式，在反抗现代西方工业社会理性对感性的压抑中，的确能够缓和二者之间的冲突。然而，审美的调节机能不能无限度地使用，一旦情感、感性的作用被推入极端，它不仅不会实现此岸的救赎，而且会导致“文化的大劫难”438.审美现代性所强调的情感、感性并不是只有积极性维度，必须把它们放在感性与理性、价值理性与工具理性对立的张力结构中加以运用。如果用情感、感性原则来代替理性原则，那么极易由于对非理性生存方式的张扬而导致审美泛化、感性沦落，与理性失衡的社会状况相比，不过是在同一个知识系统中置换了一个主导思想坐标而已，问题的实质并没有改变。因此，在理性的大潮中关注审美，就是在二者的相互参照相互制约中寻找审美现代性的最佳位置。也可以说，回归感性，并不是要放弃理性，而是要纠正理性过度发展所造成的人性失衡。从这个角度说，审美现代性的回归感性并不是回归本能和原始，而是一种升华了的新感性状态。在林语堂而言，则是通过“合理”原则支配下的“近情”人格来建构这种新感性状态，“合理”与“近情”融合在一起，不可截然分开。这种人格，既能够避免工具理性的压抑，也可以避免感性沦落、审美泛化的倾向。木兰、立夫、柔安、李飞、艾丝、汤姆等人物形象是这一精神的集中体现者。林语堂强调“合理近情”，以此作为重要的思想参照系来重新勘定“情理”与生活的边界，进一步从感性的或生命意志的角度确立新的价值原则，这与对人的存在本质的规定——“感性与理性相统一”439相一致，也与林语堂对现代文明的双重态度相呼应。
再次，林语堂赞颂原始生命强力，倡导人向自然本真状态回归，以此表达对生命的尊重。本书在第二章从北京文化的角度谈及林语堂对生命强力的赞美，以北京人为主要载体进行阐述，这里将从人的感性生命的角度进行进一步论析。卢梭对现代文明合理性的追问，已经使人们开始怀疑所谓进步与发展的现代神话。在卢梭看来，现代文明实际上让人脱离了他的自然状态：
曾把人类从自然状态引向文明状态的那些道路已经被人遗忘和迷失了，如果细心的读者这样地去发现和追溯这些道路，……他们一定会惊讶自然状态和文明状态之间的距离是多么大。……人类的心灵和情欲是如何在不知不觉的变坏中，变更了它们的本性。也就是说，为什么时间一久我们的需要和我们的乐趣的对象都有了改变；为什么在原始人逐渐消逝的时候，社会，在贤者看来，只不过是一种失去纯朴本性的人和人为的情欲的集合体，而这样的人和情欲乃是所有新生关系的产物，并没有任何真正的天然基础。440
卢梭还说：“野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的东西，反而会使野蛮人陷于绝望”441，“野蛮人过着他自己的生活，而社会的人则终日惶惶”442.因此卢梭感叹：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。”443席勒也提出：“倘若伦理性格只靠牺牲自然性格来保持自己的地位，那就证明还缺乏教化”444.现代社会的快速发展使人处于一种脱离其本真存在的状态，因此，回到人的自然状态，回到人本身，成为人们追求的理想之一，也是中外许多思想家、文学家所关注的。问题在于，是否能回得去，又怎样回去。正是从这样的视角出发，林语堂通过对人的生命强力的张扬来实现人向本真状态的回归，与日益文明却脱离了自然状态、情感需求的生命形式相对抗。林语堂指出：“人是很奇怪的动物，他有心灵也有肉体的需求。”445他充分肯定人类是灵与肉的混合体，有“野蛮的本能和冲动”446，认为“我们必须有肉体，并且我们肉体上的欲望必须都能够得到满足”447，“只有去把我们的生命发展起来，和我们的本能调和着，我们才会得救。”448因此，他赞赏满足心灵与肉体需求的一切真实、热烈的生命，拒绝理智文明矫揉造作的影响。但是他也看到，“在现代知识、专门知识的世界里，人类的能力和需要——肉体的需要和心灵的需要——都被忽略了。”449而他所要呼唤的，恰是人类自然状态（thestateofnature）中的生命强力，以此实现生命的满足，执着于现世，不避肉的气息。实际上，在审美现代性思想中，对感性肉体的关注是一个重要方面，如尼采所说：“要以肉体为准绳。……这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它、越过它、奔突而去。因为，肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论在什么时代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之，相信我们的自我胜似相信精神”450.如果有什么真理存在的话，那么“只有以身体为基础的真理才是真理，感觉之在不依赖于身体之在，不可设想。只有在身体上，感觉才有自身最为实在的感觉。”451林语堂十分重视人的肉体、人的感性欲望，这与审美现代性思想是一致的。《奇岛》中，奇岛人都具有符合美的要求的体魄与外貌，男子健壮匀称，女子丰润挺拔；无论男女，外貌都透出一种自然的高贵，好象古希腊那些神的雕像的翻版，这反映了林语堂“美好的灵魂来自健康的身体”452的观点。岛上“炎热的夏天女子也裸露上身”，女孩们公然裸浴，说明了“我们对人体应该有更多的尊重”，人体并非“色情”或“不洁”453；波文娜被打后，作家写道：“女孩美好的身子侧躺着，光滑、健壮，有如黑色的豹子。”454这与新感觉派笔下机械的人体迥然不同，是作家热爱生命力的反映。在《红牡丹》中这一主题表现得尤其明显。牡丹公然声称自己对健美的男性肉体的喜悦和渴望，并不认为追求这种人性的实现有什么罪恶。她与孟嘉到北京后，经过一段时间的共同生活，渐渐感到了不满足。于是乔装出游，混迹于天桥大众之中。
她到底在追求什么呢？自己也不明白。她只觉得心中有无名之痛，只觉得极端地缺乏什么，缺少什么。她露着玉臂，紧身的上衣和裤子，真是年轻漂亮。男人们在她身边成行地走过，有美的，也有丑的；有肌肉松弛的，也有肌肉结实的。455
在这里，作家笔下的天桥充满了勃勃的生命力，尤其牡丹注意到了人体的美。与此相一致，牡丹在实际生活中尊重人体的需求，她瓦解传统道德意识，对抗社会道德对自然人性的压迫，体现了“欲爱是人的生命的基本具体表达”456，从这个层面讲，是应当被肯定的，就像斯宾诺莎指出的：“凡符合我们的本性之物必然是善的。”457对牡丹来说，“在她追求生活的欢乐和自己青春的气质之下，她觉得做节妇，做烈妇，全无道理。”458作者在小说中所表现的文化哲学精神，实际已脱离19世纪晚清社会的真实背景，讲的是人的理想，即无论男女，都应重视生命的彻底舒展和自然天性的完整保存。这也是对林语堂所反感的理性化、机械化、“完全合理的人类社会”的讽刺，在那样的社会里，“没有人在他的一生中偶尔疯狂一下”459.《风声鹤唳》中的梅玲，虽有诸如多重恋爱、未婚先孕等历史，但同样，作家赞赏她的自然天性并给予极大的同情和认可。在这里，林语堂表现出对消解完美、回归自然天性的极大热情，体现出真诚的人本位的世俗关怀走向。“西方中古基督教融汇早期教义经典和柏拉图主义的理念论，提出此岸感性欲求和彼岸超感性的二元对立。这种对身体和欲望的道德谴责和压抑在奥古斯丁（SaintAugustin）那里被强化并通过中世纪修道院制度被巩固下来，形成贬损感性生命的思想结构和对应的生活形态。”460林语堂对生命强力的推崇实质就是要消除现代社会对感性生命的压制，使自然生命在主体自律的前提下被重新合化法，以对造成生命窒息感的道德意识进行反击，这里包含着对生命的尊重与热爱及对历史现代性/启蒙现代性所带来的人性异化的自觉抵制。
林语堂以对现世、快乐、合理近情、生命强力等的强调与张扬作为对生命意义与人性本质等形而上问题的最终超拔方式，是对生命的极大尊重，与生命哲学有相通之处。生命哲学将感性的人生追求上升到本体论层次，生命超越了真理或理性，成为决定人生的力量：“决定我们思想的真理价值的既不是它们自身的目的，也不是独立自主的理性。相反，正是生命——有时通过赤裸裸的生存需要来表现自己，有时又通过最高级的精神需要来表现自己”461.因而，在“认识（Erkennen）形式为我们整个思想和感情的世界提供了一个固定的框架”，“并要求思想和感情同内在的一致性和自给自足的意义溶合在一起”的时代，“思想和感情却正消融在生命之流中；并且由于没有给它们提供任何赖以独立或永远有效的抵抗，所以它们日益屈服于生命之流的正在成长和变化的力量和倾向了。”462也就是说，生命应当被置于言语与概念、理性意识之上，具有本体论的内涵，然而现代社会却以“认识形式”禁锢了生命的自由舒展。因此林语堂所倡导的感性生命的尽情释放，能够使人成为人自身，使深陷于现代化焦虑和科学理性困扰的西方世界获得精神栖息。
林语堂说：“看看欧洲的现象，能使人发生一种不宁的感觉”463，这种不宁的感觉是现代工业社会的“进步”带来的，同时带来的还有不和谐、毁灭与撕破。“斯特拉文斯基嘲笑和谐，斯坦因破坏文法，康明斯破坏标点符号，而特里破坏心智健全。每一个人都撕破一些东西，而用这样做来博得群众的喝采。它是一个‘勇敢的’新世界和对‘勇敢’一字的侧重。什么东西被毁灭并不重要，重要的事情是撕破，因为只有藉撕破，人类才能表示他的‘进步’。”464面对这种“进步”，林语堂以和谐与之相抗衡。他认为“和谐”是一种美，一种“最高境界”465，就像他强调的：“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和境地而已。”466林语堂对那种“白被单”上补上一块“小儿尿布”或“女人的短三角裤”的西洋现代画十分反感467，对中国画则推崇倍至。在他看来，“所有绘画都是一种哲学不自觉的反映。中国画不知不觉中表示出天人合一与生命运行的和谐，而人只不啻沧海之一粟，浮光泡影而已。”468可见，林语堂的艺术观重和谐。
