林语堂的“神性”思想体现为他对冥冥天地的主宰的探询。“深潜于林语堂文本的一个核心母题，即是对宇宙天地之间‘主宰’的深切关注。在林语堂看来，茫茫世界，芸芸众生并不是盲目、无序地变演着的，而是有一个‘神’——‘至高无上的神’主宰着。”256林语堂通过“神性”思想赋予艺术解救的功能以面对现代化过程中人性的异化、价值信仰的空缺，在“脱神去魅”之后的现代性语境中重构人的信仰世界，以实现对人的拯救，重新为人生注入价值与意义。贝尔认为，“无论为解决精神寄托或信仰危机，还是出于反省自我、沟通情感、绵延文化的考虑，当代西方人仍离不开宗教，或是类似宗教的所谓‘崇拜’。”257我认为，林语堂所崇尚的“神性”即是一种类似宗教的“崇拜”，即“那种自觉自愿，独个领悟和奉行的信仰”258，这比将信徒置于“教会的组织与纪律约束之下”259的宗教更加适合日益衰竭和异变的现代工业社会。林语堂崇尚神性，并不是对上帝、对“道”的简单皈依，而是对现代精神家园的寻找，是对“无神”、“无道”世界的去蔽。
神性思想之来源
林语堂崇尚“神性”，这与现代社会物质文明的高度发展有莫大关系。社会“需要求助于某种超验价值”260，但现代制度本身却“使自身的形而上基础受到越来越严重的动摇，一只手制造的神秘性被另一只手拆解了。基础和上层建筑、商品生产和精神法度也因此令人难堪地彼此不合。”261在这样的背景下，于是有了“上帝——或上层建筑——已死”262的论调。林语堂所感兴趣的，就是在超验领域重新建立一种信仰。他说过这样的话：“三十多年来，我唯一的宗教是人文主义，即相信人有理性指引就什么都不假外求，而只要知识进步，世界就会自动变得更好。可是在观察二十世纪物质主义的进展，和不信上帝的国家里所发生的种种事态之后，我深信人文主义不够，深信人类如果要继续生存，需要接触自身以外，比人类伟大的力量。”263在他看来，物质主义的进展所带来的种种恶果，需要借助于“人类自身之外的伟力”进行补救。
基督教哲学中的上帝神性是林语堂神性思想的最初来源。“基督教哲学有两个主要思想来源：一是古代希腊哲学的遗产，一是基督教的经典《圣经》。”264希腊哲学家普遍认为，“自然和人的存在与本质需要用一个最高的超越原则来解释，……‘神’就是这个最高原则的代名词”，“神是全视、全知、全闻的。”265“上帝”作为“他者”的临在，是《圣经》（包括《旧约》和《新约》）的基本主题之一。《旧约》首篇《创世记》用上帝六天创世、人类祖先亚当和夏娃的原罪、毁灭人类的洪水与挪亚方舟等传说为开端，树立了一个创造一切、统治一切、至高无上的上帝的形象，即耶和华。并且，“他不需要人的形象，也没有露出任何具体形象。他始终在隐蔽处与人交谈。”266也就是说，他无影无形，却无处不与他的子民同在。与其他宗教相比，耶和华“这样的神更接近于抽象的力量与原则，易于成为哲学思辨的对象。”267在基督教信仰中，上帝不仅是创造万物的开端，也是基督教神学的立足之本，他作为一个特定的“他者”（theOther）被视为“惟一恒定的坐标”268.在这种语境中，人虽然具有自由的超越的禀赋，但却始终是“有限的存在，无法摆脱自然本性的限制”269，因此需要上帝神性的引导。林语堂在基督教家庭出生成长，幼年时代便怀着“何故要在吃饭之前祷告上帝”的好奇开始了对上帝的探究：“当我祈祷之时，我常想象上帝必在我的顶上逼近头发即如其远在天上一般，盖以人言上帝无所不在故也。”270他还曾在鼓浪屿海边且行且默祷上帝“令我在路上拾得一只角子。”271“要完全理解一个个人的心理发展，他最初的环境并不能提供必要的资料，但它确乎可以指示出他面临和经验一个特定环境时特有的素质中的一些因素。”272也就是说，一个人早年的经历对日后的文化选择有着重要影响。幼时林语堂是随家庭而信教的，幼年的信仰使他终生都将自己置于上帝父性的庇佑之中。在美国教会主办的圣约翰大学读书期间，他自觉选修神学，有终身作牧师的打算，准备将灵魂交给上帝。大学毕业后，1924年参加《语丝》社前他的基督教信仰是相当强烈的，他说：“我总不能设想一个无神的世界。我只是觉得如果上帝不存在，整个宇宙将至彻底崩溃，而特别是人类的生命。”273林语堂在青年时期经历过与基督教的一次分手，但并不能因此就说他与基督教完全断绝了关系，就像徐訏在《追思林语堂先生》一文中所说的：“他的心灵是贯穿着基督教的精神，因此尽管有许多种不同的思想与趣味，无论是老庄或孔孟、苏东坡或沈三白对他的吸引，他只是赞美与欣赏而已。他一直没有违离他基督教教育所给他的道德世界。”274林语堂自己也说：“我虽然仍然相信上帝，但我背弃了教会”275，可以说，他背弃了教会，但他始终相信上帝神性。因为随着阅历的加深，他越来越发现，“人类虽然日益有自信，却没有使他变得更好。人越来越聪明，但也越来越缺少在上苍之前的虔诚谦恭”276，因此，他把上帝的世界看作“阳光之下的世界”，比“任何国家的圣人、哲学家，及一切学者”都要高明277.“上帝”为林语堂观照现代人的生存处境、追寻一种超越于科学理性之上的精神出路提供了一个来自西方文化的视角。
如果说基督教文化为林语堂的神性思想打下了底色，那么，中国传统文化中的“道”则与基督教中的“上帝”遥相呼应，为林语堂的神性理想提供了来自东方的重要思想支援。以庄子哲学为代表的道家学说主旨在于摸索人类自身的奥秘，揭示生命的变化规律。“道”是万物之源，它“为古代思想家解释万物提供了依据，同样也为人类精神及其形态的阐释提供了根据。”278“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”279也就是说，“道”充塞了整个宇宙，无处不在，无时不在，它君临一切渗透一切，是宇宙现象的总概括。在林语堂看来，道与天地同体，与自然合一，他常常借作品中的人物阐明他对“道”的推崇：“道在生命中，在宇宙中，在事事物物中。”280在经历过对“道”由批判到信仰的过程后，1927年以后林语堂的大多数著述，如散文《吾国与吾民》、《生活的艺术》、《无所不谈合集》、文学传记《苏东坡传》和学术专著《老子的智慧》及小说《京华烟云》、《风声鹤唳》等都渗透着道家文化，说明道是永恒、普遍的存在，它是万物之本、万事之由，人应该信仰它、服从它，这是获得人生幸福的根本所在。事实上，1936年移居美国后，林语堂也一直以道家信徒自居：“也许在本性上，如果不是确信上，我是个无政府主义者，或道家。”281在他看来，“道”就是“一切现象背后活动的大原理，是使各种形式的生命兴起的、抽象的大原理。……道是沉默的，弥漫一切的，且被描写为‘退避’的；不可见，但却是无所不能的。它是物的原始，同时也是一切生命所显示的形式最后还原的原理。”282也就是说，“道”是天地的主宰，人力奈何不得，它神秘地和必然地管辖着宇宙，人间万事万物都无法逃脱它的法则。天有天道，即自然运行的规律；人有人道，即社会的道德、法规。天道的运行，以合于自然规律为本，人道的演化，以顺从人性的需要为根，所以人对世事人生应取随遇而安、达观超脱的态度。《京华烟云》中所写到的社会的演进、思想道德的变迁，都强调了“道”的不可逆转，就像姚思安所言：“自然界这个宇宙，在矛盾冲突的多个力量之中遵守着一个无关于个人的，无以名之的，默默无言的神祗，根本实在无以名之，而道家只好名之曰‘道’”283.
儒家文化“与‘天’沟通”284，为林语堂的神性思想提供了另一东方思想支援。庞朴说：“天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色。”285可以认为，儒家中的“天”，除了“天油然作云，沛然下雨”286中涉及到的“天”的含义是自然之天，指的是自然万物由以产生和发展的根源和必然性，反映的是一种客观的自然现象外，它更多地具有某种形而上的意义——形而上学即是一种求道的学问：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”287在中国，“天”的力量“主宰了人类的精神发展”288，是不可知的神秘力量，与“上帝”、“道”有着相类的文化含义。在孔子这里，“天”与“天命”联系在一起，具有一种统摄人心的力量：“获罪于天，无所祷也。”289“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”290“不知命，无以为君子也”291.孟子继承了孔子的天命思想，对孔子说的“一切都有命运在安排”极为推崇：“孔子曰：有命。孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”292他认为孔子遵循礼法而进，遵循道义而退，所以孔子不在乎得失，对能够得到官位和不能得到官位都说“一切都有命运在安排”，反映了孟子对天命思想的推崇。他还将“天”与“上帝”联系在一起：“上帝既命，侯于周服”293，“斋戒沐浴，则可以祀上帝。”294孟子“肯定在自然界和人类社会之上存在着一个主宰之‘天’。”295他说“天命”就是“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”296意思是说，不是人力所能办到的事情却办到了，就是天意；不是人去招致的结果却发生了（如天灾），就是命的安排，“天命”是一种非人力所能支配的力量。人世间的事情都是由“天”和“命”决定的，因此，“顺天者存，逆天者亡。”297天的权威是不可抗拒的，人们只能顺从而不能违背上天的旨意，否则就会遭到惩罚。孔孟儒学之“天”不是形象化的神，但却是有目的、有意志的主宰，与道家的“道”，基督教的“上帝”具有某种共通性。正如林语堂所说：“在中国，天是上帝的通称。”298林语堂认同孔孟的天命思想，认为“孔子信天和天命。他说自己五十岁的时候已知天命，且说：‘君子居易以待命。’上帝或天，如孔子所了解，是严格独一的神”299，并认为“鬼神之意志乃表现为命运并受制于上天”300，他还接受了孔子这样的观点：“假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法来领导人事的进行”301.在林语堂看来，“天命”即是指冥冥中一种说不清道不明的神秘力量，人必须服从它。
基督教文化与道家文化、儒家文化是林语堂文化思想的重要来源，也是学界研究的重点与热点所在。实际上，佛禅义理对林语堂的神性思想也起着至关重要的作用，但却一直被忽略。禅宗认为“即性是佛”，“佛性是众生成佛的原因、根据，它是万有的本性，众生的本性，也是佛的本性，是三界十方一切存在的共同本性。”302并且，“全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。”303林语堂接受了这种观点，认为“每一个人都可以成佛。”304佛本来是一种绝对的超越，有着绝对的完善性和至上性，它虽由凡俗而来，但已断绝了凡俗的一切习气和关联，唯其如此，佛才显得完美、崇高，才值得人们去追求、崇拜。为了给每一个人成佛的希望，佛教又必须暂时忘却佛的至上性与超越性，而把成佛的种子植于众生的本性中，把“真心”溶化在日常生活实践中，使真如佛性与当下生命实践相契和，这种在日常生活中实现“我即是佛，佛即是我”的观念反映了一种积极的伦理精神。林语堂的慈悲情怀、超脱意识显然与禅宗的救世度人、即性是佛有内在精神联系，如《风声鹤唳》中所表现的禅者对世俗中人的拯救“也就在于启迪他清除妄念、专念息想的心灵自觉，使信仰者‘离念’而‘观心’。”305另一方面，林语堂所推崇的“禅”与“上帝”、“道”、“天”等概念一样，是冥冥天地的主宰，在形而上层面作为心灵的寄托而存在：中国人民“需要一个流行的宗教，要有一个神祈来向它祷告，有一个天堂来盼望；在较高尚的意识中，他们也需要罪恶的忏悔，从痛苦、疾病、仇恨、贫乏，及死亡中拯救出来的方法。”306作为信仰而存在的佛“禅”便满足了人们的这一精神需求，它“是一种突然而来的神秘经验，和每天的生命及每天的生活密切相关”307，具有“神秘主义”308倾向。
由此可见，在基督教文化、道家文化、儒家文化与佛禅义理的合力作用影响下，林语堂形成了独特的神性思想。正如邢光祖所言：“语堂先生，像日本的铃木大拙一样，不是一宗一派或一教所能束缚的‘绝学无为闲道人’。”309这是由他文化上的双重身份造成的，即他信仰基督，同时在伦理道德上又是道家、儒家或佛教徒。他作品中神性的照耀表现为对不可知力、“人类自身之外的伟力”的描写与推崇，他希冀能够直接洞见真如境界，拒斥对人文世界的知性逻辑阐释。我认为，林语堂把神性当作人类所生活的“没有信仰的世界中”310的一种信仰，并非实体，是对“信仰并不是关键所在”311的现代社会的矫正。就像柯林武德在他的自传中对读者讲的一个比喻：“世界置放在一头大象的背上，但却希望他们不再追问支撑大象的东西是什么”312.作为一种终极关怀，林语堂作为信仰的神性思想也是无须“追问支撑大象的东西是什么”的，它就像神学家蒂利希（PaulTillich）所说的“原初的真理”313，是“独立于个体心灵的变化和相对性之外”的“终极原则”314，也是斯宾诺莎所说的“绝对无限的存在”315.信仰之于林语堂，就是对“人性”的制约和引导，在走向神性的时候，人的基本价值也藉此得以证明。所以，林语堂说：“宗教本身是个人自始至终面对那个令人惊悸的天，纯属自身与上帝之间的事；它自个人内心生出，不能由他人‘赐予’。”316
在林语堂的小说中，时常可以感受到人类“自身之外的伟力”的主宰，这就是命运。现代工业社会正在“把形而上的东西转变为形而下的东西”，“把心灵的探索转化为技术的探索”317，表征了增长着的技术理性对人与自然的征服以及人们的渐渐失去信仰。林语堂的神性思想、对命运的敬畏便是对这一倾向的抗衡。在他看来，世界上充满了神秘与无法形容的美，就像海德格尔所指出的：“在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。”318林语堂认为，谜一样的生活由“神”主宰，“神就是这个宇宙的神秘与力量的来源。”319因此人应当信仰神、敬畏神。具体到生活中，“神”的力量便体现为“命运”的力量。他借曼娘之口说：“这都是命啊。就像我遇见你一样。你若不出岔子迷失了，我怎么会遇见你呢？咱们的命都受一种看不见的力量支配。”320体现了林语堂对形上本体的终极关怀。《京华烟云》从八国联军进军北京至日本发动侵华战争，叙述时间近40年，在这动荡不息的几十年间，作品强烈突出和渲染了人类命运的变幻莫测。小说叙述主人公在“谋事在人、成事在天的尘世生活里，如何适应其生活环境”321，写人怎样被动地受到外在力量的支配，使全书沉浸在一种“人类自身之外的伟力”的神秘气氛中。作品中有诸多巧合，如木兰与幼时的伙伴暗香的重逢——暗香在一个偶然的情况下来到曾家给木兰作佣人，印证了“万事由天命”，“一切都是天命，天命一定，谁也逃不过的”322这样的看法；红玉幼年时候在什刹海看水时听到有女孩子采莲蓬时掉下水去淹死了，吓得“脸变得惨白”，而多年后，她却选择了同样的结局，溺水而亡；母亲银屏到死也没能得到姚家的承认，而儿子博雅却成为姚家新一代的主人，这些无不显示了命运的神秘莫测。木兰的爱情，则彰显了命运的无奈。她“相信个人的婚姻大事，是命里注定的”323，相信人的整个命运都是自己无可支配的，因此，当她在家人的安排下要与荪亚订婚时，虽然现实生活中她已与立夫感情日深，立夫使她“真正感觉到自我个人的独立存在”324，她也只能以命运来宽慰自己：“她觉得自己的命运，不管怎么样，恐怕就要决定，在自己还没有清清楚楚打定主意之前，恐怕就要一步踏上命运之船，终生难再有所改变了。”325她认为是命运把她和荪亚撮合在一起：“好多不由人作主的事情发生，演变，终于使人无法逃避这命定的婚姻！”326无奈之下她坦然而又欣然地领受了命运的这一安排。《赖柏英》中，新洛与韩沁最后一次见面、分别的时间，恰是秀瑛姑姑动身走厦门的前夕，“冥冥之中似乎有一种力量，把柏英和新洛愈拉愈近，像是一种人类所无法预知的力量。”327《奇岛》中的尤瑞黛感到无法抗拒命运给她的安排：“我们的生命被某些力量控制着，我们根本无法了解。”328《唐人街》中，作家写道：“人一生中总是会发生许多我们无法控制的事情，即使是最聪明的人，也无法预知明天，或下个月将发生在他身上的事情。”329林语堂作品中充满了命运的力量，就像西方谚语所说：“命运是一根绳子，一头在上帝那里，一头在我们自己手上。”330林语堂肯定主体的个性、行为等主观方面的内容对自身的意义，但也指出人生中存在着太多无法预见、无法支配的因素，包括偶然、巧合和过分强大的异己力量，所以人生就不得不常常屈服于命运的安排。正如福柯所说：“人所面对的是这个世界的各种神秘力量”331.
反对科学主义
在20世纪价值信仰分崩离析的时代，林语堂深信命运，以宗教情怀和道德忧患意识唤起人们久已失落了的对上帝神性的敬畏心和对自身生命价值的关注，将终极价值关怀置于理性逻辑难以企及的境界，体现了捍卫人类生命本体价值的现代意识，同时是对现代社会狂热的科学主义思潮的反拨。他一生虽然信奉科学，希望对人生、对宇宙有更深的了解，但最终却领悟到科学尽管有用，但不能给人以抚慰：“科学家是不能告诉我们一切的，他并不能告诉我们最重要的事物，他不能告诉我们使人快乐的事物”332.他认为“生命充满了秘密”，科学家却找不到答案333.他坚持，即使科学再发达，也无法满足人类内心深处所隐伏着的对上帝的渴望与对天国的追寻。有感于“以人类为中心”的科学主义无情地摧毁了人在上帝神性面前的敬畏心、神秘感以及上帝神性本身非逻辑的不可阐释性，现代人在日益发达的科学理性下一天天远离上帝，林语堂感叹道：现代人“虽然在物质上科技上进步，但他的行为也可以和野蛮人差不多。”334
林语堂并不反对“通过一些可以核实的步骤，扩展可以说明的经验范围”335的科学，正相反，终其一生他都对科学抱有浓厚兴趣。比如少年时代他听父亲谈论第一架飞机试飞成功时的好奇；对蒸汽机活塞引擎示意图的兴趣；成年后他花费巨资，几近倾家荡产，独立研制出第一台中文打字机，并在美国获发明专利。在他看来，“有了科学然后有机器，有了西人精益求精的商业精神，才有今日人人欢迎的舶来货品。”336这些都表明西方科学文明对林语堂的影响极大。从他的著述中可以发现他对轮船、电子产品等西方科学技术成就的赞赏，直至晚年他仍不减对科学的倾慕之情：“专心致力于文学，可是他总以为大学一年级时不读科学是一项错误。”337“我酷好数学和几何，故我对于科学的分析之嗜好，令我挑选语言学而非现代文学为我的专门科，因为语言学是一种科学，最需要科学的头脑在文学的研究上去做分析工作。”338林语堂认为，科学精神不仅有助于个人建立一种健全的人生观和人格理想，而且，科学也在整个文化的发展过程中起到不可或缺的重要作用。在这一点上，林语堂与那些呼唤“德先生”和“赛先生”的“五四”思想启蒙主义者所持有的立场是大体一致的。
林语堂信奉科学（science），但反对“科学主义”（scientism）。科学主义是伴随着近代自然科学的兴起而逐渐盛行的文化思潮，是17世纪笛卡尔唯理主义哲学、18世纪牛顿经典力学、近代自然科学和19世纪工业革命的直接结果，是欧洲思想史上根深蒂固的理性主义传统在现代的一次恶化。D。W。Y。邝曾下过这样的定义：“一般地说，‘科学主义’是从一个传统或遗产中产生的一项信仰，在这项信仰中有限的科学原则被广泛地应用，并成为这个文化的基本预设及不证自明的公理。更严格地说，‘科学主义’是这样的一种思想：‘它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的。’”339在现代中国，科学主义是指“一项意识形态的立场，它强词夺理地认为，科学能够知道任何可以认知的事物（包括生命的意义），科学的本质不在于它研究的主题，而在于它的方法。所以科学主义者认为，促进科学方法在每一可能领域的应用，对中国和世界来说是非常必要的。”340随着科学主义的蔓延，人们对科学这种人类用来认识和改造世界的工具表现出狂热的崇拜；又由于相信理性的决定作用、崇尚科学方法和逻辑方法，科学理性精神也被无限夸大为能够统驭世界和人生的绝对法则。所以，科学主义不仅取消了对世界本源和人生终极价值的形而上的探讨，而且，它还进一步强化了一种主客体相分离的二元对立的思维模式，以至于许多人竟然认为，可以用数学的方法来统治包括哲学等人文学科在内的所有学科。随着科学的飞跃，一方面人类的本质力量得到有效拓展，另一方面走向极端化的科学主义以及由此造成的信仰失落却又使人类深深感触到更为巨大的精神空虚，绝望、断裂、怪诞等精神危机由此诞生，人们对“来自科学技术现代化的进步的信仰”341也随之破灭。就像瓦岱所指出的：“人们期待着科学给他们带来关于世界和他们自身的真理，而科学却拒绝对此作出任何承诺。”342西方文明危机的一个重要表现是科学主义和实证主义的偏执，由此造成对人类生存方式和生存价值的遮蔽，“科学甚至摧毁了内心生活的避难所，以前的避风港如今已成了恐怖之地。”343
林语堂清醒地意识到20世纪以来西方科学主义的文化“霸权”所造成的危害，指出科学在人类文化发展中有重要地位，但也有它的适用性和局限性。现代世界随着自然科学的出现与蔓延，“随之而来的是技术理性的蔓延。技术理性与其说是自然科学在实践上的运用，毋宁说是生命的一次前所未有的转变，这场转变本身要求自然科学的实践性运用。技术理性是现代科学的本质最为明显的伸展，与近代形而上学的本质相表里。与此本质性的现代现象相关的是：诗成了美‘学’分析的对象、文化科学的对象性表达：人的在世被理解和处理为文化活动。……所有这一切的结果就是离弃上帝。……世界的根基成了无限、无条件的绝对，实际上也就成了无根基的深渊。”344也就是说，如果将科学作为一种普适性方法运用于人类生活的各个领域，尤其是精神生活领域，那么，势必造成对信仰世界的遮蔽，用逻辑所建构起来的世界图式也将是残缺不全的，它只涉及经验事实，而排斥了价值问题，忽视了人文世界的独特性。对此，林语堂保持着清醒的批判态度。正如他借劳思之口所说：“一旦你把自然科学的方法介绍到人文学里面，你就会渐渐把无法量度的东西一件一件抛掉一一上帝啦、慈善啦、罪恶和悔悟啦，以及艺术创造和高贵的动机等。”345林语堂在西方科学主义和物质主义的霸权文化语境下，质疑人类的逻辑崇拜与技术迷信，认为科学主义的最大危害就在于完全信赖理性而忽略或排斥了价值判断问题，将物的存在等同于人的存在，以机械论原理取代了形而上层面的信仰。由于20世纪科学的迅速发展，科学逻辑的分析方法也就被人们想像得无所不能，科学主义神话由此造成了对科学万能的崇拜乃至迷信。面对这一现象，林语堂尖锐地指出：“数学与逻辑是科学的工具，所以大体上，今日哲学已成为数学的附庸，道跑哪里去了？谁管？这是今日西方哲学所以脱离人生的空虚现象。”346“道”的失落和对逻辑分析方法的崇拜，使得人们“把一切事物只当做机器物体的现象，可拿来分析、比较、解释”347.人生的意义被分割成条理化、专门化和程式化的知识，人失去了感性生命的真实感和整体性，把“机械式的逻辑拿来应用于人类社会”，产生“‘人类个性可以化成方程式’这一类的流行理论。”348实际上，“人不是机械，人生不是机械的运动”349，“思想作为人类心理众多功能中的一种，永远也不可能穷尽生命的一切可能性。”350虽然林语堂终其一生都充满了对科学知识的渴求和科学实践的热情，但在科学不能到达的领域，仍固执地为信仰留下了“地盘”。正如康德所说：应当限制知识，“为信仰留余地”351.
对神性思想的尊崇，使林语堂在面对由于科学主义的泛滥所造成的人类困境时，能够带着沉重的文化忧患意识，立足于人文关怀，对科学主义的危害及其实质进行全面剖析，这是他与绝大多数“五四”知识分子的不同所在。他尖锐地指出科学主义的危害，把科学对人文世界的干涉视为人类异化的根源：“二十世纪的心灵，在奇异假科学的错乱影响之下，已愚蠢地机械化了。”352“在过去是一个人，可是在今日的一般见解之下，却变成了一个全然服从物质律或经济律的自动机。我们不再把他当人看待，我们只把他当作齿轮上的一个齿，一个组合或一个阶级中的分子”353.就像弗洛姆所指出的：“个人失去了个性，蜕变成为一个可损耗的机械的齿轮。……现代西方社会的人疏远自己，疏远他的同胞，疏远自然，异化了。……人的关系基本上是异化了的自动装置的关系，每个人都把他的安全建立在靠近群体的基础上，而在思想、感情或行为上没有什么区别。”354雅斯贝斯也说过：“在现时代，人们是像沙粒一样被搅和在一起的。他们都是一架机器的组成部分，在这架机器中，他们时而占据这个位置，时而占据那个位置。他们不是这样一种历史实体的组成部分：在这个历史实体中，他们注入他们自己的个体自我。”355也就是说，现代人的生活已经模式化，无论是人的个性还是人伦关系都产生了深刻的异化。这种异化在《唐人街》中外化为汤姆对美国的印象：“机器似乎是一个可以操纵的幽灵”356，而人在其中，“像机械人一样”357.林语堂还通过《奇岛》极力讽刺现代所谓的“科学家”对人类生活本质的忽视，比如“营养学家深知食物的卡路里价值，对食物的滋味却毫无所知”358；“婴儿喂奶的时间规定得很严”，专家们过后才发现“喂奶最好的时间是婴儿肚子饿的时候”359；甚至相信无限丰富的人的内心活动也可以用仪器来测量，用某几种僵硬的结构模式来概括，智力能够被量化，个性能够被简单归类。对此，他感叹道：“人懂得的知识越来越多，却也越来越狭窄起来。”“每个人对本科知道的很多，却对人类生活一无所知。”360在《生活的艺术》里，林语堂则通过对生活智慧的张扬，企图构建一种超越逻辑、直契本相的认识论，力图对抗西方科学主义、物质主义思潮，重造自然和谐的人文境界。林语堂看到了西方科学技术的发展给人类精神生活带来的困境，因而提倡以带有人文色彩的神性思想拯救工业社会中被强权、机械理性和科学主义所奴役的人性，使人以“来自天上的批判作为引导。”361林语堂不以取消科学为最终目的，他反对的是对科学近于偏狭的自信，认为对科学的使用应当持一种谨慎的保留态度，警示人们不要因为对科学的偏执而忽视人生的真正意义和终极关怀。这与他对现代性的双重态度相照应，是中国现代知识分子置身于西方语境下，立足于个人的生命体验作出的文化选择。
