根据耶稣会罗马档案馆“日本中国卷”32件中国士人论礼仪问题的文献，来自福建、江西、浙江、陕西的士人天主徒在17世纪晚期配合耶稣会士的调查，对中国各种祭祀礼仪的含义充分发表了意见。从下面这份简表中可见，首先，奉教士人主要讨论祭祖、祀孔礼仪，兼及一些民间祭祀行为，但没有讨论“天”或“上帝”的含义。然而在17世纪前期，士人论天主教的作品却主要围绕术语问题或中国人的宇宙观问题进行。由此看来，在经过明清之际第一代士人天主徒对宇宙观的讨论和礼仪之争的第一阶段之后，由于耶稣会士已就使用“天主”而非“上帝”一词达成共识，在17世纪晚期第二阶段的礼仪之争中便不再以此为问题，而集中在祭祀礼仪方面征询中国士人的意见。
其次，17世纪晚期这批奉教士人解释中国礼仪含义的思路同耶稣会士的一致，即，以考据法确定礼仪在古代文献（主要是《礼记》）中的含义，并以之为礼仪的真实含义。其中暗含的思路是，当代中国人的思想、行为和习俗是古代的延续，如果古人的祭祀方式不是迷信，则当代中国人的类似做法也不应是迷信。如果真的是迷信，则是因为后来受了佛教、道教等不良宗教文化的影响，而不是本质如此。并且因为历史原因犯的信仰过失，也可以在历史实践中改正。比如在文件39/1中，江西赣州的夏大常承认土神崇拜确是迷信，但强调这不是中国传统，《礼记·祭义篇》出现的“鬼神”，其含义是用鬼神的表样来勉人从善去恶，并非说人死了成神或成鬼。然而后人误解古书真义，杜撰出人死后成鬼神或土神说，并且这种误解相当晚近，《封神传》对于人们相信土神起自周朝一说罪不可推。
第三，区分士人行为与民间行为，引用当代的官方权威文献（如朱熹《家礼》，陈澔《礼记集说》）表明儒士对礼仪的态度与对礼仪含义的理解遵循古代的真正教诲；承认民间的祭祀行为中掺杂迷信行为，但强调儒教一向是反对这些迷信内容的，而且随着蒙昧之地受儒家教化日益开化，该地的迷信行为已呈减弱趋势。如文件40/9a所论浙东地区的迷信也已不复以往，按儒家标准已经不算僭越，40/7b论秦川汉水地区丧礼的草殉习俗是对古代“人殉”制度的改革，已无害于天理。这一思路亦与耶稣会士在适应政策和礼仪政策中崇古抑今的思路一致。在反对迷信这个问题上，奉教士人力图将儒教表现为天主教的同盟，而把反对的矛头指向佛教与道教，甚至文件39/1中夏大常不无埋怨地暗示，天主教传教士不该抓着儒教中的一些迷信表象不放，却忽视了真正该指责批判的敌人——佛教
我们选择几条传教士在向罗马教廷申诉时常涉及的内容来看17世纪末期奉教士人相应的具体论述。
第一，丧礼中的吊祭行为。按照黎玉范的描述，中国人有为死者设灵坛的习俗，灵坛前供香烛鲜花，吊唁者要跪拜灵坛和遗像，这在1645年的传信部决议中被判为该禁止的行为。李九功在《证礼刍议》中辩护说，吊唁是一种针对族戚、师友、邻里故旧的慰问性礼节，与这些人生病而去探视是同类礼节，其文本依据是《礼记》中的“为生者吊，为死者伤”以及《左传》中各国有忧则吊的礼仪惯例。既然是吊唁熟人，为了表达感情自然要借助一些仪式和物品，即上香、跪拜之举，于礼无可非议。至于烧纸钱，显系迷信，古代所未有，儒家所不喜，为末俗所尚，奉教之家当然要革除此举。
第二，祭拜祖先。黎玉范批评中国人在祖庙、家中和墓地对祖先进行偶像崇拜式的祭拜活动，对着先人画像、雕像或牌位，设祭坛和祭品，并跪拜祷告，相信牌位上有先人灵魂，会来享用供品。中国士人对此一一加以辨析。关于牌位，李九功称设木主是为了让后人触目兴思，记忆先人，事死如事生，合乎人之性情。至于见识浅陋者，见“神主”二字便可能会以为有真神栖于其上，所以应加以改进，去“神主”二字，只写先人名号。关于岁时祭享，李九功承认这些外在的仪式近于虚文，但出发点是无可非议的，即报本，使人子借以申明孝思，并不真的相信先人之灵会来享用供品。所以烧纸钱和祷告这类行为不是古代制定祭享礼仪时的本来之意，奉教人士当然也不会做，不过应当改进的是，在摆放酒馔实物完成礼仪性的追思之后，撤馔以送贫戚。李九功体现的思路是，儒家制定的祭拜祖先礼仪旨在表达孝道，合乎人之自然天性，以天主教的标准衡量，也合于天主教人敬天爱身的基本宗旨。
夏大常在《祭礼炮制》、《礼记祭制撮言》等作品中一方面采用考据法或历史批评法，辨明“祭”在中国人的生活中包含四种意思，相应的，祭礼也有广泛含义，有的是求神拜鬼的迷信行为，有的则是文化、安养，所以一定要辨明邪正。而且，《礼记》中的“祭”亦即中国最传统的“祭”，只是为了表达“事死如生”的道理，不指望从祖先或朋友处得到灵魂上的保佑，所以在《礼记》中言奉祭者曰飨，言待宾者亦曰飨。另一方面，夏大常也如李九功，在《祭礼炮制》中强调祭祖礼仪合乎人性，也符合天主教人孝敬父母之诫。
严谟在《李师条问》、《辨祭》、《祭祖考》、《木主考》等作品中对木主含义和祭礼含义的观点与上两位相同，即中国人在祠堂、厅堂为祖宗设立牌位，不是说祖先的灵魂会附在牌位上，而是后人的思念无处寄托，因之借此来凝聚整个家族的情感；“祭”的本义只是表达特定心意的方式。严谟的方法也是引据古典，力图阐释古书的本来含义。比如反对中国礼仪的人称东汉许慎提出“依神”说，这证明竖立牌位是为了让神灵依附其上。严谟在答复耶稣会士李西满（Sim？o Rodrigues）的《李师条问》中认为这是对许慎意思的曲解，许慎有“孝子既葬，心无所依，所以立主以事之”33一语，后人乃“因心依之，依字纽摄，其称曰依神”。这“依神”一词是用字方面的转注假借法，不能拘泥于字面理解，要正确理解它，就要回到许慎的原话，许慎的意思其实是用木主牌位来投射孝子的内心情感，并非认为外来的祖先灵魂会依附于牌位。又如在批评多明我会士万济国（Francesco Varo）的《辨祭》一文中，严谟称“祭”有广义和狭义两种意思，“祭之名义，释为至。凡有所排列表意以至之，皆可称祭。故祭之名，上下通用，不过泛称。”34外国人只知道“祭”的狭义，即祭祀，却不知中国社会的祭礼有更广阔的含义，对于表达敬意的祭礼不应禁止。
第三，祭祀孔子。黎玉范称，中国地方官每年两次去孔庙行庄严祭孔仪式，每月还有两次简单的祭孔仪式，祭供牛羊香烛花酒。中试的人也要去孔庙跪拜孔子。这些行为看起来都是迷信。针对这种观点，李九功在《证礼刍议》中坚持认为，敬孔礼仪的目的是为了报孔子为天下师以济后世之功，使国民重道崇儒，咸喻贵尚文学之意，就与祭祖是为报本同义，并非以为孔子能祸福天下而推奉为主宰以祷求之。证明这一点的理由，其一是敬孔礼仪自汉初以来的历史含义就与崇学重道有关，明嘉靖年间特地简化敬孔礼仪并至今遵行，将尊孔子塑像改为尊木牌，撤销笾豆佾舞，正是因为尊师之礼无需虚文。其二，孔庙必立于学宫之旁，也表明尊孔是与学者和学术有关之事。其三，尊孔礼仪不含迷信的又一表现是，自明初以来，孔庙禁止女子进入以保证清肃，在每月初一、十五和每年春秋二祭之外，禁止以任何牲醴亵物拜祭孔子，显然与各种淫祀庙宇截然不同。丘晟《闽中将乐县丘先生致诸位神父书》则毫不犹豫地断言：“中国之异端最多，惟孔子则不肯信异端”，言下之意，尊孔最与异端无涉。
第四，祭拜生人。黎玉范对祭拜当朝皇帝的行为表示怀疑，称中国许多偶像崇拜的庙宇中有供皇帝牌位的桌子或祭坛，偶像崇拜者习惯一年两三次来此供祭。关于这个问题，所见到的士人辩护文件没有直接答复，不过夏大常写了一系列有关“生祠”的作品，如《赣州堂夏相公圣名玛弟亚回方老爷书》、《生祠缘由册》、《生祠故事》，谈论拜祭生人的含义，也可以算是从侧面回答拜祭在位皇帝的意旨。夏大常从中国古典文献中寻找证据，并追溯大约始于唐代的生祠历史，表明生祠是百姓表达对有功绩者的尊敬之情，初一、十五烧香点烛的行为只是一般的尊敬而非献祭。他解释生祠是应耶稣会士之请，耶稣会士对生祠感兴趣，是因为他们有种思路，认为人们不可能对一个活着的人进行灵魂崇拜，而中国人敬拜生人的礼仪同敬拜祖宗的礼仪一样，如果能证明敬拜生人是纯粹的世俗性尊敬行为，就可证明祭祖礼仪不是迷信。耶稣会士这种观点其实并不完全符合中国实际，而托钵会士们对生人之祭的含义就有不同意见，夏大常的文章就是帮助耶稣会士巩固生人之祭为世俗性礼仪的观念。
第五，官员拜城隍。这也是黎玉范提到的问题，中国法律规定地方官必须每月两次祭拜城隍，新官上任也同样。中国士人承认这属于淫祀，如严谟在《李师条问》中就声明这点。耶稣会士也从来未对拜城隍礼仪进行辩护，艾儒略（Giulio Aleni）、卢安德（Andrius Rodamina）的《口铎日抄》中就批评拜城隍，耶稣会罗马档案馆Jap Sin I 42/2b耶稣会士所作《摘出问答汇抄》则通过摘录艾儒略书中该条重申了态度。
第六，祭天。黎玉范的诉状中未涉及这个问题，但阎当1693年的禁令中包括不许教堂置放刻有“敬天”字样的牌匾，这引出随后的耶稣会士辩词和中国士人辩词又出现关于祭天含义的讨论。比如北京耶稣会士1700年联名上奏康熙请求批示的那份文件之中文本就有这样一段：“至于郊天之礼典，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根源主宰，即孔子所云：‘郊社之礼，所以事上帝也。’有时不称上帝而称天者，犹主上不曰主上，而曰陛下、曰朝廷之类，虽名称不同，其实一也。前蒙皇上所赐匾额，御书敬天二字，正是此意。”该文件的拉丁文本也包含这层意思。1702年鲍英齐等人署名的《北京教中公同誓状》承耶稣会士之意，文首一段誓言的第三条称：“中国称天、称上帝，自古经书所载，名称虽殊，与圣教之称天主，意义吻合，毫无殊异。”在文中又进一步说明，中国文字用法活，对天地万物之大主有不同的称呼，但内涵一致。这份《誓状》虽然没有直接解释祭天的含义，但通过对术语含义的解释而暗含着祭天礼仪即敬拜天主之礼的意思。1718年王伯多禄等的《同人公简》是《自登基之日》宪章颁行中国之后的作品，也包含“论天及上帝等字”的内容。
上面几份文件仍是着眼于术语讨论，认为只要论证了“天”为“天主”，则祭天之礼就是祭天主之礼，其实没有像对待祭祖祀孔礼仪那样讨论其含义。触及祭天礼仪含义是否合乎天主教义的文献是杭州士人张星曜的《祀典说》，此文是应殷铎泽之请为助战中国礼仪之争而写，故而写作时间很可能是在阎当训令掀起风波之后。如前文所论，传教士对中国礼仪中的祈求因素十分敏感，于是张星曜将中国祭天礼仪制定之初的本来含义分为“祈”和“报”两层意思，“祈”自然是求福，“报”则与天主教感谢天主恩宠的情形差不多。接着，张星曜又从古代文献如《礼记》、《诗经》中汇集例子，证明古代圣王定礼仪的目的和儒家对祭天礼仪的要求是“重报轻祈”。即使孟春祈谷、仲春祈子、兴师祈胜、仲夏祈雨，这类祈求行为所针对的也是天之主宰，非河流山川等物体，而且这些礼仪是在固定时节里进行，非临时有求而行，所以它们不是简单的功利行为，本质上体现出因敬畏和感激上帝而生的“报本”之思。夏至和冬至这两次最重要的祭祀更是“报本”无疑。
中国奉教士人对祭祀礼仪含义的这些阐释，显然并不完全符合实际，既不合这些礼仪产生之初的意旨，也不合它们在后世实践中的内涵。但这些阐释体现了儒家无神论派的理想，也体现了奉教士人对待礼仪之争和天主教的态度与立场。
