四、治乱在风俗，匹夫与有责
这是说社会风气。据《孝经》记载，孔子已经提出“移风易俗”这一命题，只是没有做具体的论述。苟子对社会风气极为重视，认为社会习俗可以改变人的志向以至本质，使人化恶为善，从而提出要培养良好的社会风气，“注错习俗”。宋代苏轼也重视风俗，把风俗比作国家的“元气”。特别是明末顾炎武等人，有见于世风不良，对社会风气问题从各方面进行了阐发。他将亡国和亡天下区分开来，把改朝换代叫亡国，把道德沦丧、风气败坏叫亡天下。认为国家治乱关键在社会风气，社会风气的好坏取决于士人的自觉，因此提出了“天下兴亡，匹夫有责”的思想。以后一批士人继续发挥顾炎武的思想，比较全面地阐述了社会风气、国家治乱和个人修养之间的关系。其思想主要有以下几点：其一，“天下之治乱，系乎风俗”；其二，“风俗之厚薄……自乎一二人之心之所向”，“士皆有耻，则国家永无耻矣”；其三，社会风气之好坏，可以改变人心，“风俗美则小人勉慕于仁义，风俗恶则君子亦婉转于世尚之中，而无以自异”；其四，以自己的言行“转移习俗而陶铸一世之人”，是士人的责任。他们脱离社会经济、政治看社会风气及治乱问题，想依靠少数人的道德表率作用来改变社会风气，挽救社会危机，实际上也没有收到预想的效果。但是，他们对社会风气重要性的阐述是深刻的，至今还有重要的现实意义。尤其是他们对“天下兴亡，匹夫有责”的高度自觉，把自身的道德修养看做个人对改善社会风气所应尽的责任，主张从自己做起，这很值得我们学习、提倡。
五、正人先正己
中国传统伦理道德认为，优良道德风气的形成，虽然人人有责，但是在位者身教的作用尤为重要；进行道德教化，养成良好的道德风气，关键在于在位者。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”“不能正其身，如正人何？”这些话包含着深刻的道理，认识这一点，有着十分重要的意义。孔子又说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”这句话为后世儒者反复引用，以说明民风之好坏，全在为政者。在这些言论中，把百姓形容成被动的、任人捏合熔铸的东西，反映了统治者对人民群众的偏见。但这些言论的主旨是强调了为政者的责任，其中包含着这样的思想：没有不好的百姓，只有不好的政治和不好的官吏；民风不良，责任不在下而在上；改善民风要从改善施政和吏治人手。这是具有借鉴意义的。
六、以史为鉴
这是从历史经验论证治国要以教化为本的思想。春秋战国时期，孔子虽然提出了为政以德的主张，但他的主张并没有能够实行。当时在治国问题上存在着两种对立的主张，即孔子儒家为政以德、以教化为本和法家以威势为本、依法治国的主张；而在实际生活中，法家的主张占据了主导地位，儒家的主张则被认为是“迂远而阔于事情”。秦先用商鞅，后用李斯、韩非的法家主张，由弱变强，终于吞并六国。建立了中国第一个中央集权的大一统王朝。然而秦王朝只存在了14年，就被农民起义所摧垮，短命天亡。这一情况引起了社会上的极大震撼，促使汉初的统治者重新考虑治国的方略，寻求长治久安之道。其首先是认真总结秦所以速亡的原因。总结、思考的结论，集中到一点，就是陆贾所说的“秦二世尚刑而亡”，贾谊所说的“仁义不施，而攻守势异也”，没有以教化为治国的根本。从而，我国古代重视道德教化的传统重新又被肯定。唐朝继隋的乱世，某些方面与汉初有类似之处。所以，唐太宗李世民很重视对隋亡的教训的总结，很重视道德教化。了解这些历史过程，就可以懂得，重视教化的传统并不只是由少数思想家、政治家倡导而形成，而且是历史经验的结晶。
天人论
天人关系问题是中国传统思想中的一个根本问题，而“天人合一”则是回答这一问题的主要趋向。天人合一观贯穿于中国古代文化的各个方面，成为中国古人观察、认识一切问题的出发点和归宿；因此，不了解传统的道德思想，就难以把握中国传统文化，自然也无法把握中国的传统道德思想。“天人合一”有着丰富的内涵，其中与道德有关的主要体现在以下几个方面：
第一，关于人在宇宙中的地位。这是全部古代道德思想的出发点。基本的论点包括天地生人，人是自然界的一部分，人与万物一体。
第二，关于天道与人道的关系。认为人道本于人性，性与道合一，而人性又秉于天赋。性是自然，属天；道是人文，属人；性、道合一就是天人合一。在此基础上论证道德起源和道德修养的问题。
第三，关于人最为天下贵和人禽之别。认为人是万物之灵，有高于万物的价值。人之所以异于禽兽、高于禽兽，在于人有道德。这种对于人禽之别的认识，把道德和道德自觉提到了极高的地位。
第四，人与自然界的关系。人应当怎样对待自然界？中国古代思想家们从人是自然界的一部分，人与万物一体的思想出发，得出了人要与万物为友、人与自然应该和谐的结论，实际上提出了生态伦理、环境伦理的问题。这是天人合一观的一个方面。这一点在古代虽然不占主要地位，然而在今天人类面临日益严重的环境危机的情况下，却愈来愈显示出重要意义，成为当前人们讨论天人合一观时关注的中心。
古代的天人合一观，并不完全正确，但它既是中国文化的主要观念，也是古代中国人观察一切问题的出发点，我们今天就必须对它有一个基本的了解，否则就不能真正理解传统文化思想，也就谈不上对传统文化的批判继承。至于说古代“天人合一”观的现代价值，则更需做具体分析，它的各个方面，有着不同的情况。在古代天人合一观中占核心地位的性道合一，把人道归之于天赋人性，没有看到人的社会性，显然是一种抽象的人性论观点。其把人与禽兽的区别归结为有无道德，也有片面性，但指出了这一重要区别，强调不讲道德就近于禽兽，以启发人们的道德自觉，则有其合理之处。古代天人合一观中关于人与自然界和谐的思想却在今天引起最多关注，成为需要研究、发展的重要之点。这个事实说明，随着社会需要的变化和人类认识的提高，传统的天人合一观也必然会经历发展和变化。
一、天地生人
天地生人，或说人是天地所生，这是中国传统文化的一个根本观念。这里天地是指自然，天地生人，就是说人是宇宙自然演化所生；人与万物一体，同属于自然的一部分。《倜易》认为天地絪温，阴阳交感，化生万物；《老子》认为道生万物；庄子认为万物一体，人的生死，物的存灭，都是一气之化。其共同的一点，就是肯定人是宇宙自然演化所生。以这一基本观点为基础，形成了传统的道德学说；也由此而提出了人对自然应采取的态度问题。北宋张载在《正蒙·乾称》中，从“乾称父，坤称母”起始，引出“民吾同胞，物吾与也”的结论，由此进而论证了传统的道德观念，是这一思想最集中、最简练、最有代表性的表述。这一观念在中国文化的发展中有重要的意义，它表现了中国传统文化的人文精神。正是从这点出发，中国文化没有朝宗教方向发展，不是去追求神道，而是致力于人道的探求，从而发展并丰富了道德学说。
二、人与天地合其德
由天地生人的基本观念引发的第一个结论，便是人道与天道的一致。这方面的思想，包括了以下几个要点：
第一，天道和人道，自然发展的规律与人道的要求是一致的。在天为天道，在地为地道，在人为人道。人应该与天地合其德，取法于自然之道以指导自己立身处世。
第二，天道与人道的一致，体现在人性中。人要把握天道，无需去祈祷、占卜，只需反身内求，致力于修养。尽心知性，就可以知天：循性而行，就合于道。天道与人道的一致，也就是性与道的一致，这是古代天人合一最核心的内容。
第三，人的修养，或禀于天性而明人道，或通过修养而尽心知性，关键就是使天道要求实实在在落实到一己的言行之中。
从根本上说，对人道、对道德，应该结合社会经济基础去解释，把人道全归于自然，离开人的社会性谈人道和天道的一致，是不科学的。传统的天人合一观也有其积极方面。它虽以天道为人道之本，却立足于人，提倡通过修养，尽心知性，把握天道，这就排除了对神的信仰而大大突出了人的道德主体意识。从此可以理解，何以中国古代文化没有像其他许多民族文化那样走上宗教发展的道路，却形成并发展了深厚的道德传统。这是中国传统文化精神的重要特点，也是它的一大优点。我们应该发扬这种道德传统，努力提高全社会人们的道德自觉精神，以建设中国特色社会主义精神文明。
三、人禽之别在有义
人是天地所生，与万物一本，但又不同于万物。中国传统思想，特别是儒家思想，强调人的价值，肯定人最为天下贵，有高于万物的价值。孟子批评告子“生之谓性”的观点时说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明确提出了人与禽兽区别的问题。他指出：人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这是仁义礼智的萌芽；无此四心，“非人也”。又说，饱食、暖衣、逸居而无教“则近于禽兽”。荀子认为人禽之别在于人能群、有辨、有分、有礼、有义，即有等级之分和反映这种等级之分的政治、道德规范。实际上他们都是从人的社会性方面指出了人与禽兽的区别，其中又特别突出了人伦和道德。他们从人禽之别来论证人的价值和人伦道德的重要，以为无道德则近于禽兽，知人禽之别才知人贵于物，知人贵于物才知仁义道德的重要，然后才能成为道德高尚的君子。这是一个根本的价值观念，对于提高人们道德的自觉性有重要意义，在中国民族文化发展中有深远的影响。中国民间将不道德之人和事常斥之为“衣冠禽兽”和“兽行”，父辈教育子女，也把教做人作为第一要务，都反映了中国传统文化关于人禽之别的认识及对之的重视。
古人在这个问题上的认识也有其局限。孟子强调人禽之别，实际上是提出了人的社会性方面，但他又把道德归之于人天赋的自然本性，因而没有能真正说明人的社会性。在这一点上，荀子认为礼义不是人性本有，而是后天人们为维持一定社会秩序而制定的，比孟子较为合理。但荀子以等级之分为社会所不可缺，又把它视为圣人所作，也反映了他的历史的、阶级的局限性。
四、赞天地之化育
从天地生人、人与万物一体引出的另一个结论，就是人应该以自然万物为友，对自然采取顺从、友善的态度，以求得人与自然的和谐。在这一共同的根本态度下，儒、道的态度又有不同。道家老子说“辅万物之自然而不敢为”，庄子说“无以人灭天”，主张返璞归真，反对以人力加于自然；荀子则肯定人力的作用，主张“制天命而用之”，“赞天地之化育”。人与动物的重要区别，就在于人不是被动地适应自然，而是通过改造自然来利用自然。道家离开人的作用而崇尚自然，与人类文明发展的要求不合；荀子批评他们“错人而思天，则失万物之情”，是很对的。在这个问题上占主导地位的是儒家“赞天地之化育”的思想。
在科学技术和现代化工业高度发达的今天，盲目地征服自然给人类带来了严重的环境危机，威胁着人类的生存。面对这种种危机，中国传统的天人合一观也获得了新的意义。愈来愈多的人认识到，应该改变人与自然对立、一味追求征服自然的观念，要与自然为友，求人与自然的和谐，还发展了环境伦理学。不过，这并不意味着向中国传统观念的简单回归。传统的天人合一观立足于古代以小生产为基础的农业经济，所谓“赞天地之化育”，是在“不务说其所以然而善用其材”的思想影响下，基本上只限于顺应自然规律去利用自然，实际上并不能达到人与自然和谐的理想目标。当前人类面临环境问题的解决，人与自然和谐的真正实现，都还是要有赖于在现代科学技术基础上对自然的改造。综合东西方思想中的合理成分，在天人合一、人以自然万物为友的思想指导下，通过改造自然而达到人与自然和谐，才是人类克服环境问题的合理途径。
人性论
人性问题是中国传统道德学说中，也是中国古代哲学的一个重要问题。关于人性问题的讨论，早在先秦时期就已开始。孔子说过“性相近也，习相远也”，但没有把人性当作一个独立的问题做更多的阐述。到战国时期，人性问题开始成为百家争鸣的重要问题。孟子提出性善论，荀子提出性恶论，成为人性问题上最具影响的两种基本理论。法家认为人性是“好利恶害”，可用而不可化，没有对人性作善或恶的评价。这种理论作为法家政策的理论基础曾经有重要的影响，但在秦亡之后就被实践所否定，以后没有发展。汉以后人性问题的讨论“多是调和孟荀”。两千多年来，众说纷纭，学派众多。
古代人性问题的讨论与现实需要有着紧密的联系。大致说来，自西周以至春秋，道德、政治思想得到了发展，孔子集其大成，提出了系统的道德、政治学说。随后开始的百家争鸣，也是以政治、道德学说，治国之道为中心。至战国时期，人们的认识深入了，争论从应该如何做，到为什么应该这样做，人性问题于是被提了出来。不同的人性学说，实际上都是对各种政治学说提供理论上的论证；从道德学说方面看，则是对道德起源问题的讨论。
综观古代的人性学说，主要的是三种基本形态和两个基本倾向。三种基本形态即孟子性善论、荀子性恶论和法家的性私论。儒家思想无论性善论还是性恶论，或是后儒的种种学说，其根本的出发点和最后归宿，是教人为善，根本精神是对人抱有乐观和信任的态度，相信人都可以为善，即“人皆可以为尧舜”；法家则相反，其根本精神和出发点是不相信人可以自觉为善，认为只能用法治的办法，使其不能作恶。这是两种根本对立的基本倾向。汉代以来，儒家的精神占主导地位，影响着民族文化和民族精神的发展。
人性善恶的问题是古代人性学说讨论的中心问题。这个问题的实质，是理想的善和对善的追求与现实中的恶存在矛盾。善与恶相对峙而存在，有善必有恶，有恶才有善。人们追求善，却不得不面对现实的恶存在。这是在道德领域内不可回避的一个根本矛盾。性善性恶的争论正是这一矛盾的反映，是人们对这一矛盾的不同认识和提出的不同解决办法。性善论认为善是本于人的天天性，恶是后天外界影响所致；性恶论则认为恶的根源是人的好利恶害的本性，而善则是后天礼仪教化的结果。性善性恶的争论，实际上是对善和恶二者谁属先天谁属后天、谁属天赋谁属人为的争论。在这个问题上的不同认识，同时也就反映了对道德起源和本质的不同认识，决定了成善途径、修养方法上的不同主张。
