他的整套学说都是以王公大人为对象的，王公大人的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。从这么一点间接的恩惠来说，墨子倒可以算在替人民设想了。大家也就抓紧了这一点，认为墨子是人民的朋友……你以为他真在替人民设想吗？但这，我也并不想专怪他，因为这限度要打破，历史还须得再推进两千多年。但我们如果不认定这个限度而要说墨子是最民主，是布尔什维克，那却是中饱了两千多年的历史。
我对于孔子和墨子的见解，虽然遭受了相当普遍的非难，但我却得到了更加坚定的一层自信。大家都为后来的渲染所眩惑，孔墨的基本立场究竟是怎样，不是只凭渲染去看，便是只凭自己的想象去描写；有一项重要的资料，《墨子》书中的《非儒篇》把孔墨之所以对立的关系突露得非常明白，却一向不为人注意。我抓到了这一项现成的资料，进行着阐述了孔墨的基本立场，在公家腐败、私门前进的时代，孔子是扶助私门而墨子是袒护公家的。
这篇文章发表在重庆《群众》杂志上。这也进一步说明《十批判书》并不是泛泛地针对所有的新史学著作，而是有所侧重。我们认为，郭沫若所说的新史学就是马克思主义史学派，而他所针对的首先就是范文澜著《中国通史简编》中关于先秦诸子的意见。这从当时马克思主义史学著作的发表情况是可以得到证实的，因为1943年郭沫若重新开始先秦诸子的研究时，马克思主义派的中国通史著作只有范文澜的《中国通史简编》和吕振羽的《中国政治思想史》和《吕氏中国通史》已经刊行，其他的如翦伯赞的《中国史纲》和侯外庐的《中国社会思想史》等还在撰写之中。在1944年郭沫若开始写《十批判书》各篇论文时，范文澜的《中国通史简编》已经在《群众》杂志连载。
综上所述，《十批判书》的写作与《墨子的思想》有直接的关系。《十批判书》整个写作过程，我们可以推测如下：首先，郭沫若看到了延安方面的《中国通史简编》，对其中有关先秦诸子的评价不满。这时候《群众》周刊编辑来约稿，约请他对党内的“教条主义”观点进行批评，他就写了《墨子的思想》，发表了个人的观点，与《中国通史简编》的评价大相径庭。郭文发表之后，引起了马克思主义史学家们的不满，尤其是延安方面对此不满，所以就出现了对郭沫若的观点的商榷和批评。这样的批评让郭沫若很不安，也很不服气，所以他就对先秦诸子的思想进行了全盘的清算，以作为他对同道批评的回应。
三、“总清算”和“总答覆”
郭沫若曾说明，他的《十批判书》是对先秦学说的总清算，同时也是对批判的总答覆。因此我们略微整理《十批判书》的内容，从中我们一方面可以弄清郭沫若的“总清算”的内容，从而可以明白《十批判书》的学术建树；另一方面，根据郭沫若的说明，这总清算同时也是总答覆，将其与范文澜编《中国通史简编》相对照，由此也可以进一步确认其撰写动机。
根据郭沫若自己的说法，这个总清算的内容是“……把古代社会的机构和它的转变，以及转变过程在意识形态上的反映，……整理出了一个比较完整的轮廓”。具体的体例安排是论文的集合。“起初我的计划是想由社会机构写到意识形态，一直写成一部长篇论文。但到后来我把这计划改变了。我想分成各个单独的论文来写，而综合起来却又可以成为条贯。我尽力避免了讲义式或教科书式的体裁，而且想写得比较容易懂”。尽管郭沫若自己概括的“总清算”是就《青铜时代》和《十批判书》两书的内容而言的，但是我们可以判定《十批判书》足以代表他的主要工作内容。因为如果换成相对应的工作，则“总清算”分为两个方面：一是对西周封建论的反驳；二是对先秦诸子学术的具体评价，而《十批判书》就同时包含了这两个方面。《古代研究的自我批判》是对西周封建论的批评，就是第一方面清算前述的“古代社会的机构和它的转变”；《孔墨的批判》以下的九个批判就是清算前述“转变过程在意识形态上的反映”。而《青铜时代》中的文章，主要是相关研究中的考证性的“副产物”，尽管也反映了郭沫若的意见，但是在系统性方面是不能与《十批判书》相比的。
《十批判书》的主要工作就是把古代社会的机构和它的转变，以及转变过程在意识形态上的反映“整理出了一个比较完整的轮廓”。根据郭沫若的自述，《古代研究的自我批判》的主要成绩是：“第一，我把井田制肯定了，由井田制如何转化为庄园制，我也得到了较合理的阐明。第二，我从工商业方面来证明了和农业的蜕变有平行的现象，即是从事工商业者在春秋中叶都还是官奴，继后才逐渐成为了都市的有产者。第三，《考工记》一书附带着得以考定了它的年代和国别，那是春秋年间齐国的官书。第四，详细地追求了士民阶层的分化，在这上面奠定了后来的封建政权的基础。这些都是比较重要的新的收获。”这也就是郭沫若自称的：“我坚持着殷周是奴隶社会，重新提出了更多的证据和说明。”通过《古代研究的自我批判》，郭沫若坚持了自己的“战国封建论”的主张，并提出了新的证据。有关古史分期的问题内容复杂，小文不便讨论，这里要指出的是，郭的观点和《中国通史简编》所持的“西周封建论”有很大差异，而且文中主要批评的就是“西周封建论”。
《古代研究的自我批判》和以下的九个“批判”，按照郭沫若的说法，也是“总答覆”。这个答覆的对象，就是“朋友”，也即“同道”。1944年8月16日，郭沫若致信王冶秋，谈《古代研究的自我批判》一文的写作情况，说“关于意识形态之部分，近在撰述中者，暂拟不发表”，因为觉得“构思或有未精，研究或有未备，去友朋间之见解，相逊太甚，不能因此无关宏旨之问题而徒事滋扰。”而《古代研究的自我批判》、《孔墨的批判》和《稷下黄老学派的批判》这三篇重要的文章都发表在重庆《群众》周刊上（见前文所列表），也可部分说明这些答覆的对象。因此本文着重比较讨论《十批判书》和《中国通史简编》关于先秦诸子主要思想线索的观点，以考察《十批判书》在学术上的建树。因为收入《十批判书》的十篇论文中，九篇都是讨论社会形态转变在意识形态上的反映，即诸子学说，所以此九篇不仅是工作的主要内容，也足以反映其主要成就。而《中国通史简编》最足以代表“朋友”的见解。从中我们可以看出两家对于先秦诸子的看法差别甚大，这也可见郭沫若所说的“去友朋间之见解，相逊太甚”的意思之一斑。
《中国通史简编》特别重视孔子和墨子，以这两家学术的兴衰来作为先秦学术思想发展的主线。比如《中国通史简编》就指出：
儒墨两家在战国并称显学，秦汉以来，儒学大盛，墨学被统治阶级深恶痛绝，传授中断。这两家的兴亡，影响中国历史的发展，有很大意义。
《十批判书》则认为儒家和道家左右了先秦学术的发展，特别是道家对于后世影响更大，以儒道两家为先秦学术发展主线，与《中国通史简编》的看法有很大的差别。
但是道家的兴起，在学术史上也自有他的意义和贡献，我们是不好一概抹杀的。尽管它本是儒墨两家的先辈，但因脱离现实，陈义过高，在老聃、杨朱以至杨朱弟子的时代还不曾蔚为一个学术界的潮流；但到稷下先生时代，道家三派略有先后地并驾齐驱，不仅使先秦思想更加多样化，而且也更加深邃化了。儒家墨家都受了他们的影响而发生质变，阴阳、名、法诸家更是在他们的直接感召下派生了出来的。孟子说：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒（《尽心下》）。逃墨归杨是暴露，逃杨归儒是护短，事实上就是孟子、荀子都已经不是纯粹的儒家，他们在精神上已经是强半逃儒归杨了。
……老聃之术传于世者二千余年，经过关尹、申不害、韩非等人的推阐，在中国形成为一种特殊的权变法门，养出了大大小小不计其数的权谋诡诈的好汉……
以上是稷下的道家三派的勃兴及其发展。这一学派的兴盛对于当时的学术界的影响非常宏大。在稷下之外，由正面响应的有庄周和惠施，季真和魏牟，更发展为桓团、公孙龙的名家，韩非等后期法家。因而使儒家墨家都起了质变。儒家于《诗》、《书》六艺之外也大谈其心性问题，企图在宇宙论方面作一枝的栖息。墨家差不多完全扬弃的神鬼的尊崇，而和名家并辔齐驱，突入于辩论的明察与客观世界的解剖。而尤其重大的施影响到秦汉以后的政治。秦与汉的政治实为一贯，世人皆知汉初崇尚黄老，导源于齐，而忽略了秦始皇之崇尚神仙方士，亦导源于齐。秦与汉后自略有不同，其不同之处在秦尚法而汉尚术，如此而已。魏晋以后更得到印度思想的支援。于是乎，道家思想直可以说垄断了二千年来的中国学术界；墨家店早被吞并了，孔家店仅存了一个招牌。礼教固然吃人，运用或纵使礼教以吃人的所谓道术，事实上才是一个更加神通广大的嗜血大魔王呀。
具体到先秦各家学术，《十批判书》讨论的重点是对其思想属性的评价。“我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学术的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。”这其实就是以马克思主义的唯物史观为考察标准。这和《中国通史简编》是相同的，但是具体到各家学派，两书观点有较大的差别。
两书在孔墨两家学术的思想内涵和评价方面相去较远。在思想的属性方面，《中国通史简编》认为孔子的思想代表了地主阶级的利益。而墨子代表了下层农工奴隶的革命要求。因此，后来统治阶级选择了孔子学说，而墨子的学术灭亡了。
《中国通史简编》认为孔子基本是反动的：
天命是固定不变的，所以道德政治等等也是固定不变的。政治的根本是礼乐，亲亲、尊尊、长长，男女有别是礼乐的真义，那些疏者卑者幼者女人等被压迫被轻贱是合理的。道德的根本是仁义，仁就是爱，义是等次。爱有等次，对父母谓之孝，对君主谓之忠。
孔子教人立身处世的大道理，可说是中庸主义和家族主义。处世以中庸为主，庸言庸行，寡悔寡尤，就是不要说固执的话，不要做特异的事。免得招祸受辱。
《十批判书》认为孔子代表了人民利益，因而是进步的：
孔子的基本立场是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。廖季平、康有为所倡道的托古改制的说法确实是道破了当时的事实。
郭沫若同样认为孔子的核心观念是“仁”：“一个仁字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”。可是在他看来，“仁”是进步的，是“克己而为人的一种利他的行为”，“是牺牲自己以为大众服务的精神”，就是“仁者爱人”，“但古时候所用的人字并没有我们现在所用的这样广泛。人是人民大众，爱人为仁，也就是亲亲而仁民的仁民的意思了”。孔子的“仁道实在是为大众的行为”。“克己复礼”就是“除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神”，“要想自己成功，也要让大家成功。这是相当高度的人道主义”。郭沫若认为：
这种由内及外，由己及人的人道主义的过程，应该就是孔子所操持的一贯之道。因此总体上说，孔子的所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后自己才能成为人。不管你是在上者也好，在下者也好，都是一样。但要做到这一步，做到这一步的极致，很要紧的还是要学。人是有学的本质的，不仅在道义上应该去学仁，就是在技艺上也应该去学要怎样才可以达到仁的目的。立人立己，达人达己，不是专凭愿望便阿宽衣成功的事情。因而他又强调学。《论语》一开头的第一句便是：学而时习之，不亦悦乎！
对于孔墨的总体评价，郭沫若自己后来归纳为：大家都为后来的渲染所眩惑，孔、墨的基本立场究竟是怎样，不是只凭渲染去看，便是只凭自己的想象去描写；有一项重要的资料，《墨子》书中的《非儒篇》把孔、墨之所以对立的关系突露得非常明白，却一向不为人所注意。我抓到了这一项现成的资料，进行着阐述了孔、墨的基本立场，在公家腐败、私门前进的时代，孔子是扶助私门而墨子是袒护公家的。
老子及道家是先秦诸子的一个重要代表，《中国通史简编》基本观点是李耳晚于孔子，他的思想是小地主阶层利益的代表，其主要主张是“愚民政策”，“是可耻的个人主义”，是个“大阴谋家”，比孔子的思想还要反动。
