赵继明
历史上其实有两本叫作《周易》的书。一本成书的年代很早，大约是在商末周初，在公元前的11世纪。《周易》（简作《易》），即是它的书名。另一本成书的年代也很早，但较前一本还是晚了许多，其正式成书时大约已到了战国的中期，即公元前的4世纪前后。这本书是注释和发挥前书思想的文论集，也即相传作者为孔子的《易传》。两书在成书年代、作用目的及其反映的思想性质等方面都是相去甚远的，不应将它们等量齐观，而应分开来看待。这，也正是学术界一贯的看法和做法。为了区别它们，通常称前一本为“古经《周易》”或是“周易》古经”，而对后一本则往往用它的原有名称，称之为“易传》”。当然，在一定的语境当中，也每每以“经传”来简要地称呼它们。“经”指《周易》古经，“传”指《易传》。这里主要讨论有关《周易》古经的看法问题。下面内容除特别说明外，所言“周易》”或“易”系指“周易》古经”。
问题的提出
《周易》是古书，约成书于商末周初。《周易》是本很容易使人产生疑惑的书。人们对它说了几千年，也问了几千年。问得最多的恐怕是有关其书的性质。问曰：它的性质怎样？或曰，《周易》是什么书？
回答是多种多样的。有说，它是迷信的书；也有说，它是科学的书。有说它是历史的书，还有说，它是政治的书，是道德的书；又有说，它是哲学的书……并且，乍看上去，其中任意的一种说法似乎都是说得通的。
不过，唯其都能说得通，却更使人们对其中的任一种说法生出些许疑惑来：既然它即可以是这样也可以是那样，那么它同时又可以不全是这样或那样。何由至此？
原来，要对一定事物予以定性，指称它是什么样子，常常取决于人们的所看所想。愈是古老神秘的事物，人们对它的所看所想也就来得愈发多、持续得愈发久。久而久之，人们所说所想的它的样子，往往也就被想定、设定成为它本然的样子。在看待《周易》的问题上尤其如此。《周易》其实就是那本古老的书。它之所以有这样那样的样子，之所以被看作是这样那样的书，是因不同时代不同读者从不同角度阅读理解它时对它予以想定、设定的缘故。例如，在《周易》中可以读到一些类似记事的内容，如“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”（同人九三）、“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”（解上六）、“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍。往吝”（屯六三）等等。书中有记载前人事迹的内容，于是视其为历史研究的材料依据，进而也就可以将它设定成是“历史的书”。再如，书中还可读到大量道德警示及激励的句子，如“亢龙有悔”（干上九）、“谦谦君子，用涉大川，吉”（谦初六）、“师出以律，否臧凶”（师初六）等等，有鉴于此，人们又可以认为它是一本“道德的书”。诸如此类，不一而足。
由此可见，为了客观地认识《周易》，不妨先尽量离开后世社会及文化对它的想定、设定，而直接去阅读它的原有文本内容；不妨先离开对它的定性思考，而从对它文本的具体了解分析做起，以它是“怎样的书”的描述性叙说来替代“什么书”的定性式判认。在了解了它的文本内容如何、它具体是“怎样”之后，也才易于就其书的性质予以相对客观的把握，进而对围绕其性质的多样看法之原因分解清楚。
《周易》是用来检索卦画的手册
《周易》是用来检索卦爻的手册工具，旨在提供相应的检索结果答案。它没有统一的思想主题，不标明及论证叙说特定的思想观点，因而也就不宜从思想内容或论域主题上对它予以某种简单的定性式的评说，如不宜简单定性说它是哲学、历史或科学之类的书籍或著作。
翻开《周易》，首先“读”到的是一种六划重叠的叫作“卦画”（或“卦划”，简称“卦”）的符号。翻遍全书进一步了解到，《周易》共有64个不同的卦，每一卦都有自己的卦名，紧跟在相应卦画符号之后，用以指称说明各自的卦符。如其开篇内容为卦符，其后跟着的“干”一字就是该卦的卦名，用以指称该卦符。其后还可逐次见到其余的卦符，在它们的后面都跟着指称各自卦画的卦名。如在之后为“坤”，之后为“屯”，等等。（关于卦画尚有别的画法、画符，如、等三划重叠组成的“八卦”符号。不过，在《周易》文本我们见到的只是六划重叠卦画，即“六十四卦”符号。下文提到的卦画均指“六十四卦”。）
从《周易》卦符本身结构看，它们是由更基本的符号构成元素和组合而成。此二符任意进行六位的重叠组合就形成了《周易》的一个卦，全部的组合（“二符”的六次方26）则形成了《周易》的64个卦。对符号构成元素，不妨借用后来《易传》的称谓而将其称作“爻”，称为“阴爻”，记作“六”；为“阳爻”，记作“九”。如果再将爻在卦中六位的具体位置标称出来，也就形成了专门用来指称卦中爻的名称。如在卦最下位的爻为阴爻即可称其为“初六”，阳爻则称其“初九”；在第二位的阴爻称“六二”，阳爻则称“九二”；在最上位的阴爻称“上六”，阳爻则称“上九”。余皆可比此类推。表1给出的是“屯”卦中爻位及其名称的示例。
《周易》的文字内容系于卦画、卦名的下面或后面，其64个卦画、卦名之后均系有一组从属于该卦的文字内容。如卦“屯”内容为：屯·元亨利贞。勿用有攸往，利建侯·盘桓，利居贞，利建侯·屯如如，乘马班如。匪寇，婚媾，女子贞不字，十年乃字·即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍。往吝·乘马班如。求婚媾，往吉，无不利·屯其膏。小贞吉，大贞凶·乘马班如，泣血涟如。
引文中的分隔符是笔者所加，目的是为了标明断句结果。由此可知，“屯”卦内容包含有七个句子。或言女子孕期（“字”），或言逐鹿入得林否，或言求婚当进当留，或言事之大小吉凶，或是言说困滞之苦。即便前面的两句（“元亨利贞。勿用有攸往，利建侯”和“盘桓，利居贞，利建侯”）看上去都是在说“利建侯”，但实际上说的是利于建国封侯的不同情形，是两个分别做出的判断句。总之，它们均为判断语句。并且，它们明显是在各说各话，各自独立成句，相互言语之间不存在必然的关联。“屯”卦的这种判断句各自独立而不相关联情形，也是《周易》各卦内容成分及组成的情形。这是《周易》文本的一个显著特征。
不过，分析又知，尽管其相互之间各自独立而不相关联，但它们却都是与特定的卦画符号直接关联的。它们与特定的卦或是卦中的具体位置的爻，是有着固定的一一对应关系的。例如，上引“屯”卦的七个句子，它们实际上就是针对着卦本身或是它包含的六个位置的爻而来的。其中第一句“元亨利贞。勿用有攸往，利建侯”，就属于专门针对“屯”卦本身的判断语句。按照术语的表达，这类专门针对卦的判断语句叫作“卦辞”。在此卦辞之后的六个句子，则依次针对该卦当中由下至上的六个爻，术语将它们称为“爻辞”。因此，“屯”卦共有一个卦辞和六个爻辞，即共有七个分别与卦爻相对应的卦爻辞。表2较为直观地反映了“屯”卦中卦辞及爻辞的分配情形，以及它们各自与自己卦及爻的具体对应关系。
“屯”卦显示的卦爻辞与卦爻的对应特征，也是《周易》其书的总体特征。《周易》各卦也都有属于各卦自己的一个卦辞，以及一组（通常是六个）爻辞。因此，总的看下来，《周易》共有64句卦辞。它们与六十四卦的卦、爻一一对应，这也使得《周易》内容在整体编辑安排上显得十分规整，整齐划一。
很明显，这种体例属于检索手册或如字典那样的检索工具书的体例。只是，使用《周易》来检索时，不是要用它来进行字或者单词的检索的，而是用来检索卦或卦中的爻的，它整齐划一的卦与辞的逐一对应关系，也就是为满足相应检索要求而编排设置的一套实用的检索答案体系。就卦与辞的关系看，它们实质上属于“以卦统辞”的关系。因其“以卦统辞”，所以可借由卦爻符号检索到统于其下的卦爻辞内容。反过来，就辞与卦的关系看，它们又属于“一卦（爻）一辞”前提下的“辞从其卦（爻）”的关系，这也就保证了相应检索结果的唯一性或不二性，以及检索本身的有效性。形象地说，卦爻符号在这个系统体系中即是检索的对象，同时也是检索的输入端口，而卦中之辞则提供了检索输入后必然会有的唯一的确定性内容。
举例来说。假定——暂且不论为什么会这样来假定——我们要检索“屯”卦，这时首先需要凭借《周易》来确认落实它在其中的具体位置，是之第几卦，然后再正式地由此处进入检索的过程。这也就是一个检索的输入过程。接下来，既然“辞从其卦（爻）”，那么“屯”卦之后定然存在从属于它的卦爻辞内容，这使得我们有的可查，可以继续接下来的检索；既然“一卦（爻）一辞”，那么“屯”卦后面就定然只是一个卦爻辞，这又使得接下来的检索结果的确凿性、唯一性得到了保证，从而也使检索本身的有效性得到了保证。毋庸赘言，参照上面引文内容或表2内容可知，在这个检索查找中所获得的唯一答案结果是“屯”卦的卦辞：“元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。”同样道理，如果假定要检索“屯”卦中某个爻，例如要检索的是其第一爻（初九），那么，相应结果就只能是“盘桓，利居贞，利建侯。”这个答案结果也同样是唯一的。如此等等。
由上述可以看出，《周易》是用来检索卦爻的手册工具，旨在提供一套用以检索的卦爻及其与之一一对应的卦爻辞内容，以作为相应检索的结果答案，而与表明怎样的思想观点及如何论证叙说无干。这也就是说，《周易》作为工具书的特殊性决定了，它没有表达统一的思想主题的要求，也不需要为此进行具体的论证或事实叙述。既然如此，我们也就不宜从思想内容或论域主题上对《周易》予以某种简单的定性，如不宜简单定性说它是哲学、历史或科学之类的书籍或著作。
《周易》是用来决疑断吉凶的手册
《周易》作为检索工具手册，是用来决疑断吉凶的。决疑是它的目的，也是其性质之所在。所以，它的内容及结构服从于来自决疑本身的吉凶要求，而不论怎样的形式或内容来表达吉凶。因此，即便其中有所谓事实的或历史的等看似非吉凶的内容，但不能因此而否定其决疑性质。因为，它们依然是借来表达吉凶的。其决疑目的和性质还意味着，如果《周易》还反映体现着某种特定的思想的话，那么，其书本身并不能完整地表达这种思想，相应思想的完整性应该存在于它的使用，即存在于整个决疑的活动当中。即使在看待《周易》本身内容时，也应将其内容置于决疑的实际过程当中来考虑，而不应孤立地看待和评价。
《周易》的工具作用在于用来检索卦爻。然而，为什么要检索卦爻？检索的目的是什么？答曰：决疑。
我们知道，《周易》的卦爻辞均为判断语句。就其判断内容来看，它们做的都是有关吉凶的判言，是所谓“断辞”。依旧以“屯”卦为例。“屯”卦七个卦爻辞亦七个断辞，它们可按有无“判词”分为有判词和无判词两类断辞形式。其中有判词的断辞共为五句，涉及卦辞、初九、六三、六四、九五等爻辞内容，所使用的判词有“吉”、“凶”、“利”、“不利”、“吝”等。显然，这些判词直言结果之吉凶，其有利或不利，或是灾咎与否，因而判断结论之吉凶也就由判词本身得到了直接的表达。判词本身即是其吉凶结论的表达式。对于没有判词的断辞来说，则通过其他方式同样表达了吉凶与否的明确结论。依照其判断结论方式大约又可分为三类。
一类，判言事物的发展结果之断辞，通过给定既定结果来表达吉凶。如六二爻辞中的“十年乃字”，它表达了“十年”而有利、成功（有孕），其“有利”或“吉”的肯定性判断性质是明显的。《周易》中与之类似的表达有许多，如“舆说辐，夫妻反目”（小畜九三）、“包羞”（否六三）、“伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴”（同人九三）等等。
再一类，建言类断辞，以种种建议形式来表达吉凶。如“屯”卦辞中的“勿用”就属于建言之表达，它显然包含了一个作为前提的吉凶判断内容，即如“用则不利”、“不用则利”之类。正因此，该卦辞最终还是附加了判词“利”来陈明结论，说：“勿用有攸往，利建侯”，如果不有所去往，就有利于建国封侯。其实，所谓“建言”（及“忠告”等）本就是以趋吉避凶来立言，所以《周易》中建言类断辞的是多样的，有如建言“勿用”表达“凶”的警示，如“潜龙勿用”（干初九）、“来之坎，坎险且枕，入于坎。勿用”（坎六三）、“大君有命，开国承家。小人勿用”（师上六）等等，也有如“屯六三”之“君子几”对做事慎思的激励，或另如“干父之蛊，用誉”（蛊六五）、“不事王侯，高尚其事”（蛊上九）等来进行“吉”的激励。无论怎样，其结论上的吉凶性质同样是十分明显的。
还有一类，叙事比类之类断辞，以经验比类表达吉凶。“屯”上六爻辞中的“泣血涟如”即属此类。它虽然未做什么判断，也未提出什么建言，但它所反映的不利之否定性判断性质则是不应有所存疑的。其他如“龙战于野，其血玄黄”（坤上六）、“需于泥，致寇至”（需九三）等，也属于这类断辞形式。
“屯”卦如上四类断辞情况如表3表示。
上述可知，整部《周易》旨在提供判言遇事吉凶的断辞内容。因而，就使用它来检索而言，不论检索到的是什么结果，但实质却是一致的，是关于问事之吉凶与否或宜行与否之结论。具体而言，当人遇事存疑欲知所事之吉凶结果之时，也就可借由检索《周易》而有所预知，使疑问有所决断。这样看来，《周易》其书本身即是为着决疑而存在的。《左传》在语及龟卜的作用目的时说：“卜以决疑，不疑何卜。”（桓十八）《周易》其实也是如此，其作用和目的在于决疑。
这种决疑目的及性质表明，《周易》其实具有某种不完整性，意思是说，其书本身并不能体现和表达一个完整意义上的认知过程或是完整的思想。它的完整性需要针对疑问来实现，需要在带入或输入疑问的决疑过程中来实现。因此，要想真正了解《周易》及其思想，就不能不从决疑的角度，结合其使用之实际，来对它的卦、辞、卦与辞的对应关系，以及全书的内容结构进行重新的叙述和分析。
就其卦爻辞来看，它们作为断辞而提供着既定的吉凶答案内容。然而，我们知道，断辞只是判断结论，一定判断结论只能是针对具体问题或疑问的判断结论，它们只有在针对于具体问题或疑问来说才是有意义的，是有效的。否则，将没有任何意义。如同我们凭空而结论说“吉”、“凶”、“利”或“不利”那样，定然使人不知所云。因此，如果《周易》只有卦爻辞内容而没有具体针对的问题或疑问，它将是没有实际意义的。
卦画符号无非是些象征性的符号。就其卦画符号来看，它们需要有具体的象征内容也才会有实际意义和作用。那么，在《周易》体系当中，它们究竟象征着怎样的内容？有怎样的意义和作用？这需要结合《周易》的决疑过程进行具体的说明。
原来，《周易》是在一个特定的决疑过程即所谓“占筮”（俗称“算卦”）过程当中来使用的。“占筮”是人在遇事存疑情况下，为排解疑惑、预知吉凶的数术行为。按照占筮（亦通常决疑数术）的程序要求，在使用《周易》之前先要进行“命辞”和“起卦”（装卦）。“命辞”或“贞问”旨在提出、表达遇事的问题，亦有关所事吉凶与否、可行与否的疑问。“起卦”则是针对其具体提问而采取的确定落实具体卦爻的行为活动。由于后者起卦是针对前者所提疑问而来，所以，通过起卦而具体确定获得的卦或爻，它在认知性质上是作为特定疑问或问题的象征性符号而存在的，或者说是作为该问题的一种以卦爻符号体现的答案而存在的。举例来说，如果所疑惑或所欲求问的问题是“出师征伐”，即欲问出师征伐的结果吉凶如何、胜败如何。这时首先要通过“命辞”提出和表达自己的问题：“出师征伐，吉凶如何”，接下来就要按规定营作方法进行“起卦”。如果由此法确认获得的是“屯”卦初爻（初九），那么该爻其实也就是针对“出师征伐”问题的以符号形式体现的答案。
可见，卦爻符号实质上是作为特定疑问之答案的象征符号而存在的。而《周易》的作用在于答案的语言转换，即，使之不可读解的符号答案转换为语言文字表达的可读解的答案。因而，唯有在确认获得具体的卦爻符号前提下，相应的转换或卦爻的检索也才真正成为可能。例如，在上面正是由于我们针对“出师征伐”而确认获得了符号答案之“屯卦初爻（初九）”，所以也才有必要并且可能用《周易》进行具体的检索，而与之对应的爻辞“盘桓，利居贞，利建侯”，也即是对于该“出师征伐”之问的可读解的具体答案。因此，若就卦爻符号在《周易》文本系统中的作用意义而言，它们是作为特定疑问与断辞答案之间的连接之所在，是为了与答案对接而输入问题的端口，具体作用在于实现特定疑问与既定断辞答案的对接转换（参见表4）。而从《周易》文本的整体方面来讲，它不仅以其卦爻辞储备了既定的吉凶答案内容，以预应具体的问题或疑问，以实现其价值意义，而且还以卦爻象征符号作为其与具体疑问对接的环节，从而保证了疑问的输入，保证了其价值意义的实现。
总之，《周易》是用来决疑断吉凶的，决疑本身是它的目的和性质所在。这意味着，它的内容及结构不能不以决疑作为基本的要求。它需要按决疑要求提供吉凶答案，而不论用怎样的形式或内容来表达吉凶。因此，不能因其表达形式而否定其决疑性质。例如，除了有判词的卦爻辞之外，它尚有以断事、建言或是叙事来表达的卦爻辞。在叙事之辞中，或可读到似乎是有关历史事件的材料信息。如曰“即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍。往吝”，或曰“乘马班如。求婚媾，往吉，无不利”，其中都可能包含着某种历史事件的信息。如果据此将《周易》看作是一种历史研究的文献资料，这无疑是合理的。然而，与此同时，无论怎样又应该认识到，它们的宗旨和意图在根本上并不是用来志史，不是用来记述如所谓“即鹿”或“求婚媾”之类史实的，而依然是借来表达吉凶的，因而不能因此而否定《周易》其书的决疑性质，不能因此而将它定性为历史的书籍。其决疑目的和性质还意味着，如果说《周易》本身还反映体现着某种特定的思想的话，那么，这些思想的完整性也应该存在于它的使用当中，即存在于整个决疑的活动当中。即使在看待《周易》本身内容时，也是这样。应将其内容置于决疑的实际过程当中来考虑，而不应孤立地看待和评价。
《周易》是西周官方用来决疑断吉凶的手册
《周易》是西周官方用来决疑断吉凶的手册，表达着西周时期特有的天人相与、天从人德的思想观念。这种天人思想观念在其决断人事吉凶的过程中彰显了出来，在对国之大事的吉凶决断中实现着对人君的道德制约。从这个意义上可以说，《周易》古经是为周礼或是周公之德的代表和象征性作品。这也成为后来尊崇周礼的儒家之所以尊其为经典的缘由。
《周易》用来决疑断吉凶。然而，决疑和决疑会有不同，决断怎样的疑问及怎样决断也会有所不同。当人们成就一定的决疑之术时，当人们编辑相应决疑的工具手册时，不能不将时代特有的思想理念也一并赋予了进来，而不论这种赋予是出于有意抑或无意。事实上，《周易》即存在这种明显的思想的赋予，显示了自己在决疑理念及方法作用上的特殊性，显示了它与之既往决疑及有关思想理念上的不同。
《周易》的决疑之术出现于西周之初，即出现于龟卜之后，有替代龟卜之势。既然如此，如果仅仅从决疑的角度去衡量，它就应该较之龟卜有更多所长，更加满足技术上的要求。而最基本也是最简单的要求，就是应该断的愈发鲜明，然后是用起来更加方便、断起来更加准确，如此等等。否则，如果所言模棱两可，准确与否、方便与否等等自然也就无从谈起。那么，事实是怎样的呢？
为了与出现在其前的龟卜进行比较，不妨先看看龟卜有怎样的特点。龟卜之术出现的时间较早，至迟是在殷商时期。龟卜以龟甲或兽骨作为决疑工具，通过观看甲骨经烧灼后呈现的裂纹判言吉凶。甲骨卜辞记载其基本的吉凶判言表达方式。知，卜辞每以“帝令”等来表达吉凶判断，如曰“甲辰，帝令其雨”、“帝令其风”、“帝其降堇（馑）”、“帝降食授又（佑）”等等。抛开其他因素，而单就这种“帝令”式的判断言说来看，可谓之断来旗帜鲜明、斩钉截铁，吉凶结论不容有疑。这，是龟卜的特征。
再来看《周易》的吉凶判断言说。依照前述的方法，需要展开决疑的过程对它进行看待分析。依然带入疑问，结合设定的疑问来看它决疑判断情形。即，依然依事例予以理解和说明。例如，提出前述疑问“出师征伐”，欲问其“吉凶如何”，然后经起卦获得了答案为“屯”卦初爻（初九）：“盘桓，利居贞，利建侯。”对这个“答案”可以理解为一个简单的结果判断句。意即：围绕一事而徘徊、逗留、不有所进，有利于安居乐业，建国封侯。这种理解下的答案，似乎是在进行某种建言，认为不应该出师征伐。换言之，认为不利出师征伐。不过，对它似乎又可以理解为一个条件判断句。意即：如果能够围绕一事执著一事，那么就可安居乐业、建国封侯。显然，假设前种解尚可说得过去，尚可满足决疑的要求，而后种解就是难以令人满意信服，难以使人释疑的。因为，其“如果……那么……”的表达乃依前提条件的两可之论说，它的决断来得不鲜明。个中问题不是出在命辞、起卦的程序上，不是因为问了什么问题，也不是因为获得了怎样的卦，而是出在结论判断的表达上。或许该看一下其他卦爻辞的情况，比如，如果得到的是屯卦中其他之辞，如其第五爻辞（九五爻）判词“小贞吉，大贞凶”。看来结果也是类似的。我们从中无法判认“出师征伐”当属“大贞”还是“小贞”，进而依旧无法落实结论究竟是吉还是凶。只能说，它既吉又凶，既可吉又可凶，这难免使人无所适从。看来，一切的一切原因，应该归结到卦爻辞自身的问题上面。
这一切与《周易》卦爻辞的条件判断表达有关。条件判断式为：“如果I，那么（结论）C。”
这样的判断强调结论（C）的有条件性，强调结论（C）对条件（I）的依赖性。如言曰“如果出师有纪律，那么（结论）吉”。该句虽然做出了“吉”的判断结论，但它更主要的意思却是在说：“吉”或出师有利是需要前提条件的，而这个前提条件就是“有纪律”。如果满足了条件“有纪律”，也才能够有结论上的所谓“吉”，即出师有利。反过来讲，如果不满足这样的前提条件，则结论往往就是相反的。因此，条件判断实际上往往包含和表达的是一组判断：A.“如果I，那么（结论）C”；B.“如果-I，那么（结论）-C。”在这组判断中，A和B往往是同时成立的，并且也往往是相互包含的，意即，在表达判断A时也表达了B的意思，表达判断B时也表达了A的意思。就上例“如果出师有纪律，那么吉”而言，它其实同时也表达了“如果出师无纪律，那么凶”的认为。由此可以看出，条件判断在表达结论的有条件性时，也分明在语之人曰：结论本来是两可的。毋庸赘言，这种两可结论的表达是无法满足决疑的基本要求的。相对于通常决疑在结论表达上的鲜明性、唯一性的要求，这种两可显然是不鲜明的。而一旦面对这种两可表达，问疑人自然会生出更多的疑惑，感到无所适从。
而就《周易》卦爻辞来看，其中最典型的例句莫过于“师出以律，否臧，凶”（师初六）。如上例那样，它旨在强调出师征伐之吉凶结果对纪律条件的依赖性，强调出师征伐之大吉需要讲纪律，同时还特别以“否臧，凶”将其中包含的一组（一对）判断均表达了出来。事实上，属于条件判断或可作为条件判断句来读解的卦爻辞是大量存在的，如在“屯”卦之辞“勿用有攸往，利建侯”中，“勿用有攸往”即是可以作为“利建侯”结论的条件而存在的。换言之，如果“用有攸往”，恐怕应该得出的是相反的结论“不利建侯”的。其他如“盘桓，利居贞，利建侯。”“即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍。往吝。”“屯其膏。小贞吉，大贞凶。”或如“亢龙有悔”（干上九），“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”（剥上九），“履道坦坦。幽人贞吉”（履九二），诸如此类，不一而足。既然如此，《周易》决疑之吉凶判断言说来的模棱两可或不鲜明，从而使人一下子难以适从，看来也就自在情理当中了。以至于我们不能不认为，这种模棱两可或不鲜明甚至就是卦爻辞的一种主要表达式，是《周易》本身的一个重要特征。
这表明，如果因《周易》出现于龟卜之后而认为其较之有所发展，那么，也定然不是因为决疑本身的要求。因为，它甚至没有满足断辞鲜明性这一最基本的要求。那么，如果依然承认它的出现有其合理性，它定然是对龟卜的发展，那么，彼合理性、必然性又会是什么？如何才能理解这种合理性、必然性？
原来，条件判断在结论表达上虽然看上去是模棱两可、不鲜明的，但它对于结论前提条件的强调却是异常鲜明的。当这种鲜明性体现在《周易》决疑当中，就反映了在决疑基本理念上亦天人关系理念上的微妙变化。
一方面，天人关系理念由天对人的绝对主宰理念，转变为天对人的相对而有条件的主宰，即由天的主宰转变为天人相与的理念。天主宰人事，人事服从天意，这是决疑数术的基本理念。因为，决疑在根本上不啻是为一种通过探究天意来预知人事吉凶的神秘认知活动。前述龟卜的吉凶判断之斩钉截铁、吉凶鲜明，其实即是上帝或天意（帝令）对人事的绝对主宰作用的反映。《周易》的决疑则有所不然。当它用条件判断的方式来表达所言前提条件的重要性，或表达吉凶结论对于其条件的依赖性的时候，此所谓条件实际上往往指的是人事作为。例如前述“师出以律，否臧，凶”中强调的条件“纪律”就属于人事作为的范畴。在其他述例中，所言“勿用有攸往”、“盘桓”、“君子几”、“屯其膏”，或是“亢龙”、“硕果不食”、“履道幽人”等等，也都是如此。这些意味着，虽然天决定着人事吉凶，但天意的这种决定作用其实是依赖于人事作为的。或者说，天意是从于人事、与人事相随的。
另一方面，通过对吉凶条件的强调，突出表扬了人的道德之主张。由于道德是作为吉凶的条件得以表扬和主张的，所以，原本作为决疑基本理念的天对人的主宰理念，于是也就转变为天从人德的理念。通过对《周易》卦爻辞的分析发现，它们在所强调的条件内容方面有一个共同点。此即，它们多以人的道德作为吉凶的前提条件，从而在强调吉凶条件的重要性的时候，实际强调的是为人做事的道德原则的重要性。如前述“师出以律，否臧，凶”明显是突出强调了“纪律”的作用。而在其他例中可以看出，它们对“盘桓（静心执求）”、“几（行思）”、“亢龙”、“食否硕果”、“幽人之履”等或激励或警示，判来吉凶分明、是非分明、好恶分明。可见，上述决疑反映的所谓天意从于人事、与人事相随，具体说来是从于人德，与道德相随的。这样一来，天或天意在这里也就仅仅成为人德的象征，天对人事吉凶的主宰也就仅仅成为形式上的主宰，而真正起主宰作用的，却是人的道德精神。在一定程度上，这不能不说是在天人关系问题上的一种认识的飞跃。
值得特别说明的是，出现于周初的《周易》，在西周时期原本是为官方使用且仅仅用于官方的。《周礼·春官宗伯》说：“筮人掌三易，以辨九筮之名……凡国之大事，先筮而后卜。”“三易”指当时包含《周易》在内的三种决疑之术，“筮人”指的是西周宗伯官职体系中专门对它们进行掌管的官员，而其中后半句则明确说明了用其于“国之大事”。更需要特别说明的是，所述《周易》决疑中体现的天人相与、天从人德，以及在实质意义上以天之形来表达提倡道德重要性的思想，恰恰也就是西周时期政治神学中的核心思想，亦即常所谓“周公之德”。《尚书·泰誓》说：“民之所欲，天必从之。”这里“天必从之”明显在形式上承认了天的主宰决定作用，但同时其决定作用又是“从”于民欲的，是以民之好恶作为标准的，所以说，其决定作用说到底却又是民欲的或人德的决定作用。
至此，对于《周易》出现于龟卜之后的合理性和必然性问题，我们已经找到了一种应该属于较为合理的解释。原来，《周易》的出现绝非仅仅基于决疑本身的原因，而是作为西周官方的决疑工具而出现的，因而同时也是代表和体现西周官方政治神学思想及其天人观念的实用工具性作品出现的。足以寄予并代表和体现西周时期的思想观念，足以寄予并实现西周时期对人文道德的表达和提倡，这恐怕也正是《周易》的合理性和必然性所在。
因此，我们说在完整意义上，《周易》是西周官方用来决疑断吉凶的手册。当它的作者（周文王之类）成就相应的决疑之术时，当他们编辑《周易》这本决疑的工具手册时，也就有意无意地将自己时代特有的天人相与、天从人德等思想理念也一并赋予了进来，从而使之思想通过决断人事吉凶的方式彰显了出来，在对国之大事的吉凶决断中实现着对人君的道德制约。从这个意义上可以说，《周易》古经是为西周思想即周礼或是周公之德的代表和象征性作品。后来孔子在追述、总结周礼、发展周公之德时之所以注意到《周易》，倚之来表达发挥自己的思想，甚至标榜《周易》为儒家的经典书籍，个中道理恐怕也正是在于此。当然，这是后话，需要在后来的历史背景下面做另外的叙说。
