《起信论》中特别引起研究者注意的，是它对于“人我见”的批判。“人我见”是主张有一永恒自主之神我存在的观点，它涉及的领域主要是灵魂不死、意志自由、天神创世等方面的问题。《起信论》把“人我见”胪列为五种，完全没有涉及上述问题，这在外来佛教中是罕见的，倒是在两晋南北朝的中国佛教中有所表现。例如前两种所谓“虚空是如来性”、“真如涅槃之性唯是其空”，在六家七宗的般若学和梁陈以来的三论学中就能找到出处；中间两种所谓“如来之藏有色心法自相差别”、“自体具有一切世间生死等法”，有可能是毗昙师和地论北道的思想，至于天台宗而形成一个完整的体系；最后一种所谓“众生有始”、“涅槃有终”、“三界外更有众生始起”的观点，当是将“无明”与“真如”绝对对立起来，成为当时佛教界颇为流行的误解。
根据这样一些现象，说昙延总结了南北朝末期的义学主流和禅法新潮，以马鸣梦授的形式写成《起信论》，是极可能的。《起信论》的哲学核心部分，不只是在涅槃师、地论师、摄论师、楞伽师中早已酝酿流通，而且在其他假托的经论中也有表现。上述的《渐刹经》最有代表性。
《渐刹经》就是《占察经》，全名《占察善恶业报经》，二卷。《法经目录》卷五，将它列在“疑伪录”中，谓“名虽似正，义涉人造。”《长房录》卷一二还记载了有关《占察经》的一桩公案：“广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字；令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法以为灭罪，而男女合杂。青州有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司，云其是妖。”此中塔忏法，即是占卜法，根据来自《占察经》。后来因为《占察经》目录无名及译处，敕令“不须流行”。《内典录》卷中，沿袭《法经目录》，列入《疑伪经论录》中。到《大周刊定众经目录》，正式列进《大乘单经目》，并在《占察经》下注明：“外国沙门菩提登译，天册万岁元年（695）十月廿四日奉敕编行。”就是说，此经由“疑伪”，变成“译经”，实出于朝廷的决定。
《占察经》卷上主要介绍如何刻木为轮，记以不同数字，用来占察宿世所作善恶行为及其受报差别，同时用佛教教义解说所占的数相。这种将占卜术引进佛教，甚至影响社会治安，使正统的义学和律学僧侣难以容忍，由此揭露其伪，是可以理解的。但它的理论基础同《起信论》是如此相似，终于使它在中国佛教史上取得了合法的地位。它在上卷中说：“当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明，不了一法界，谬念思维，现妄境界。”这个说法与《起信论》所谓依“一心”为本，“无明”起念而生诸种境界的思想大致相同。下卷中有许多细微的观点也同《起信论》衔接得很紧。
《占察经》的目的在于将占卜术引进佛教，并给予占卜一个理论基础。它提出“以一为本”，派生和统摄一切“数相”，象征着以“一心”为本，在“无明”的作用下，派生和统摄世间一切业报现象；据此现象，在所占的“数相”上也可能反映出冥冥中存在的业报法则来。当然，通过占卜，也可以扩大佛教在民众中的影响。换句话说，《起信论》把自己的哲学本体论运用到止观双修的宗教实践方面，《占察经》则将这同一的哲学本体论应用到占卜这一原始巫术方面。就基础理论说，两者没有原则差别。珍嵩说《起信论》依《渐刹经》造，不知有何根据；如果说《渐刹经》依《起信论》造，或者说两者是另依某种师说所作，也不是没有可能。重要的是这一种哲学确乎是中国人的创造，而且在数十年中就遍及南（广州）北（邺、洛），并以修禅、占卜等多种形式流通，这其中的原因，大值得探讨。
此外，还有一部不知产于什么年代的《释摩诃衍论》十卷，用密言咒语方式贯彻梁译《起信论》，将其咒术化，是又开了一个法门。论前有序一篇，署名“而（天）回凤威姚兴皇帝制”，说此论是他“遣”于中天竺奉迎而来，以弘始三年（401）于“大庄严寺亲受笔削，敬译斯论。直翻译人筏提摩多三藏，传俗语人刘连陀等，执笔人谢贤金等”，署名龙树菩萨造。序言的荒唐，一目了然。将梁译《起信论》的注释放到姚秦弘始年间翻译，可见作假者的历史知识是在水平以下。论中说，佛教诸论有十万九千部，总括为十部，《起信论》为其中的最后一部；马鸣造论一百部，《起信论》依一百种经造。所列十论百经，几乎全是子虚乌有；论中使用大量梵语音译，显示它是来自天竺，但极少有音译准确的，说明伪造者对梵语一窍不通。尽管如此，它对于《起信论》的疏解在佛教界仍有影响，所以一直流布至今，在古代没有人提出怀疑。最早提到此论的是唐宗密的《圆觉经疏钞》（卷一〇）：“准龙树菩萨《释摩诃衍论》中说，马鸣菩萨约一百了义大乘经造此《起信论》”云云。正式编入藏经目录是《至元法宝勘同总录》（卷九），其下有注：“此论蕃云有本，未至于此。”所谓“有本”，或指梵文本，或指藏文本，总之，《起信论》带着它的咒语，又进入了藏传佛教系统。
据朝鲜、日本传说，《释摩诃衍论》系新罗月忠在唐武后时撰。这一说法不无道理，但作为结论尚待继续研究。《内典录》（卷五）法上（495—580）中记，高句丽大丞相曾遣僧义渊到邺都问佛教史籍，法上答中有：“《摩诃衍论》，龙树菩萨造，晋隆安年鸠摩罗什至长安为姚兴译”等语。鸠摩罗什没有译过什么《摩诃衍论》，他来长安是401年，译经始于402年，不可能在隆安年（397—401）就有经籍译出。《释摩诃衍论》除了更换了一个不知名的译者外，在译时（姚秦弘始三年，即东晋隆安末年）、译地（长安）和主持者（姚兴）都与《内典录》的记载相同，因此，两者可能是同一部论，《内典录》脱漏了“释”字。如果这一推论成立，那么，《释摩诃衍论》大约与《起信论》同时在北方出现，而且不久就双双传入朝鲜半岛。当然，《摩诃衍论》或许是《大智度论》的别称，那当另作别论。
朝鲜佛教持“真如缘起”之说，有很久远的历史，玄奘的唯识新罗系，从圆测（613—696）开始就沿着真谛旧译的思路发展。旧译以阿摩罗识（无垢识）为最高本体，与《起信论》以真如、正智为本体的主张大同。元晓（617—686）疏解《起信论》，谓其内容是“开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要”，提倡“为道者永息万境，遂还一心之原”，由此成为《起信论》在朝鲜的最有力的弘扬者。他曾与一个叫做大安的人，创制《金刚三味经》，伪称原本来自“龙宫”，并且作疏五卷，略为三卷，加以敷演。《宋高僧传》本传称此经“以本、始二觉为宗”，以“二觉圆通示菩萨行”，也正是《起信论》的主体思想。经中说：“诸佛如来常以一觉而转诸识，入庵摩罗”，“庵摩罗”即“阿摩罗”，说明此经之解《起信论》，与真谛旧译有更直接的关系。
总而言之，梁译《起信论》的出现，不是孤立的事件，它是南北佛教向着一种共同思潮融汇的产物。由此涉及的中土自造经论，成了影响此后中国佛教义学发展最有力量的一支。其中最直接而明显的，南有《占察经》，东有《金刚三味经》，而《释摩诃衍论》转到西藏。围绕《起信论》而出现的假托经论如此之多，也可以反证《起信论》决非是真的译籍。
三、 唐译《大乘起信论》的特点和出现的原因
唐译《起信论》的序言是一个颇重要的文件，它说：“夫理幽则信难，道尊则魔盛，况且劫浊，尤更倍增，故使偏见之流执《成唯识》，诽毁此论真妄互熏。既形于言，遂彰时听；方等甘露，翻为毒药。”就是说，《起信论》是提倡“真妄互熏”说的；玄奘编译的《成唯识论》面世（659）以后，法相宗人即以此论为准绳，对《起信》之说大加斥责，因此，唐译论序广引《胜鬘》、《楞伽》、《密严》等经和梁译《摄大乘论》等，为《起信论》之说找寻经典根据。结论是：“圣教明白，何以致疑？良由滞相而乖真，寻末而弃本，言越规矩，动成戏论，自贻圣责，深可悲哉！”法相宗与《起信论》的拥护者之间的这次争论，已不得详知。近代唯识学家批评《起信论》，“真妄互熏”仍然是一个重点，其发言之激烈，直斥之为“非佛”，由此可以推想当时争论的一斑。唐武后时期，窥基的门徒们曾对圆测一系展开过全面的声讨，对《起信论》的责难，或许是其中的一个环节。
因此，唐本的出现，首先具有辨诬的性质，表明它确是来自佛陀的故土，而不是本地伪造。当然，不仅如此，它还有两个显著的特点：
第一，修整文字，使之通畅、明了、易解。随便举几个例子说：梁译劈头就论：“有法能起摩诃衍信根，是故应说。”唐本在此之上增加一段造论目的：“为欲发起大乘净信，断诸众生疑暗邪执，令佛种性相不断，故造此论。”这种增补，虽然较前清楚，但又嫌啰唆，因为这里提出的内容后文中都有论述。梁本的“立义分”谓：“摩诃衍者总说有二种。云何为二？一者法，两者义。”“义”有两种，其中一种亦名为“义”，显得概念混乱。新本改成：“谓摩诃衍略有二种：有法及法。”此处所谓“法”指体大、相大、用大，也可泛指“一切世间出世间法”；“有法”指一心，即摄有“一切世间出世间法”之“众生心”。这样就避免了上述的逻辑矛盾。“有法”与“法”，作为一对范畴，来自玄奘所传因明，这里用来说明“大乘”一词的含义，也有向法相宗现示的意味。
梁译《起信论》最晦涩的部分，是用觉知心的“有为四相”以对应于凡夫、二乘、菩萨、如来的四种修持水平，新本作了修订，现对照如下：众生种类觉知四相梁译唐译凡夫灭觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉。前念不觉起于烦恼，后念制伏令不更生。此虽名觉，即是不觉。二乘与初
发意菩萨异觉于念异，念无异相。以舍粗分别执著相故，名相似觉。觉有念、无念体相别异。以舍粗分别故，名相似觉。法身菩萨住觉于念住，念住异相。以离分别粗念相故，名随分觉。觉念、无念皆无有相。舍中品分别故，名随分觉。菩萨地尽生菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究意觉。超过菩萨地究竟道满足，一念相应觉心初起，始名为觉。远离觉相微细分别，究竟永尽，心根本性常住现前，是为如来，名究竟觉。此处两者讲的是一回事：通过对心念变化的认识，以求得相应的心理效应，标志佛教修习的层次。但两者对心念变化的认识，则有不同，梁译的“灭”，指“真心”在一般众生中已经消失殆尽，所以造业流入三恶道；因此，在凡夫位修道，首先是止恶，成为复归“真心”的初步。在这里，对于“灭”的知觉含有双重意义：一是觉知真心泯灭的危机，二是实现止灭诸恶的行动。“异”也有双重含义：一是觉知一切烦恼出于心念的差别执著，一是觉知心念本来没有差别执著。“住”指心念的稳定性，特殊地指概念言。“生”指心念的活动，也都有两层含义，但文字过于简略，很难理解。新本的文字则清楚多了，除了把觉灭由止恶改成制伏烦恼外，觉“异”即是觉知有念与无念的差异，觉“住”皆为无相可住，这样就将梁译的思想单一化了。
因此，从总体上说，梁译文字上带来的模糊和朦胧，在新译本中大都改得清楚明朗；前者由模糊、朦胧带来的深奥难测之感，在新译本中往往荡然无存，可以容留多种阐释发挥的余地也就不多了。后人对新本的注疏始终没有梁译的多，流通也远不如梁译深广，这是重要的原因。
此外，新本有些更改反而变得不通，例如关于阿赖耶识，它说：“此识有二种义，谓能摄一切法，能生一切法；复有二种义，一者觉义，两者不觉义。”将这两种“二种义”完全并列，看不出它们有什么内在的联系。梁译则说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，两者不觉义。”意思指，阿赖耶识只有“觉”与“不觉”二义，由此二义，才能“摄一切法，生一切法”。换言之，由于“不觉”，才能摄持和派生世间一切现象，流转生死；由于“觉”才能摄持和派生出世间一切现象，还归涅槃。新本没有把这一思想写出来，与全论的本体论和宗教观就很不协调，这也是影响它的声望的一个原因。
