从理论上说，因果是一对相互关联的范畴，相对而有。佛性既被定义为无果之因，涅槃是无因之果，那就不可以再用因果范畴解释佛性与涅槃的关系，《大涅槃经》自身也说，佛性与涅槃是不受因果律左右的常在。然而它还是使用了因果的概念，而且不惜把两者割裂开来，变成完全隔离的孤因独果，这不能不说是一种思维的困窘。它这里所说的“因”，实指四谛、十二因缘、戒定慧、八正道以及般若、六度、无上菩提等一切可以通向涅槃的佛法，而所谓涅槃果，也是指基于此等佛法认识和修习所得解脱的结果。按照这种思维，则佛性是一切佛法的本原，涅槃则是通过佛性流出的佛法，铲除烦恼障碍、了见佛性、回归佛性的结果。如此一来，从众生到成佛，从生死到解脱，从佛性到涅槃，只是佛性涅槃本身的自我分裂又自我合一，是自我运动的过程。而《大般涅槃经》是不承认的。它强调的恰恰相反，是向外学习，学习大乘方等经典，听闻法师的大乘说教，尊敬和礼拜这些法师，并将这一切也纳入了佛性的范围。于是在思维了见之外，佛性又增加了必须外向的内容。使本来并不复杂的问题，搅得越加混乱起来。用现在的话，可以简单概括如下：佛性是成佛的内在根据，即未来成佛的可能性；内思外学和宗教实践，是实现成佛的因缘条件，亦即将可能性转化为现实性的条件；满足这些条件，完成这一转化，就是“大涅槃”。被割裂的孤因独果，在宗教实践中被衔接起来了。
顺便指出，经文之所以混乱，与其使用的方法也有一定关系。这方法，一是上述的“不定说”；二是“随意语”，如《迦叶菩萨品》之四说：“夫佛性者，不名一法、不名十法……不名万法，未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善、不善、无记尽名佛性。如来或时因中说果，果中说因，是名如来随自意语。随意语故，名为如来。”这个不定和随意，可以打破任何正常的逻辑思维，也可以供人随意诠释和猜想。《大般涅槃经》在中国的传播范围之广和影响之巨，绝不下于《般若》、“三论”以及《法华》和《华严》等诸典，但竟没有形成一个独立的学派，更不用说是宗派了，这一现象值得思考。
§§§第十节《大般涅槃经》的文献价值
《大般涅槃经》的译出，在中国佛教义学史上，起过历史性的转折作用。它不但与小乘有、空二宗划清了界限，也否定了大乘般若的思想体系，曾引起当时中国佛教义学界的强烈震动，反对者和欢呼者形成鲜明的对垒。
反对者的首领是北魏时著名的成实论师彭城僧渊，以至于梁僧祐在《出三藏记集》里诅咒说：“彭城僧渊，诽谤《涅槃》，舌根销烂，现表厥殃。”
前已述过，《成实论》把涅槃规定为“灰身灭智”，其反对把涅槃解释成常乐我净，是坚持《成实论》正义的必然反映。而后三论宗吉藏，贬斥《成实论》为小乘宗空，致使此论在义学中的地位每况愈下。令吉藏作出这一判决的理论依据，并不全是般若三论家的所谓大乘空观，起决定作用的还是《大般涅槃经》。《三论玄义》之“排成实”，最重要的理由是《成实》“但明于空，未说不空”；所谓“不空”即是“大涅槃”。吉藏还以同样理由“折毗昙”，称说一切有部“违法界及大涅槃”。学界多认为三论宗是龙树、提婆体系的忠实传播者，其实不确。
既是成实论师又是中观学者的僧叡，于法显译本问世之后作《喻疑》，则专门分析当时罗什所传般若中观系学者对大涅槃的怀疑态度，文中说：今疑《大般泥洹》者，远而求之，正当以一切众生皆有佛性，为不通真照；真照自可照其虚妄，真复何须其照？一切众生既有伪矣，别有真性为不变之本。所以陶练既精，真性乃发，恒以大慧之明，除其虚妄。虚妄既尽，法身独存，为应化之本。应其所化能成之缘，一人不度，吾终不舍。此义始验，复何为疑耶！若于真性法身而复致疑者，恐此邪心无处不惑。佛之真我尚复生疑，亦可不信佛有正觉之照而为一切种智也。般若之明，自是照虚妄之神器，复何与佛之真我？法身常存，一切皆有佛之真性。真性存焉，学不越涯，成不乖本乎！而欲以真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见也。但知执此照惑之明，不知无惑之性，非其照也。为欲以此诬罔天下，天下之人何可诬也。（《出三藏记集》卷五）这段话详解起来颇为麻烦，大意是说，当时的般若学者也是坚决反对法身常存、佛有真我之说的，而且态度坚决，以致僧叡斥此等反对派“皆为不救之物”，不得不撰《喻疑》之论以斩之。
如果此经在中国佛教内部都引起如此尖锐的论辩，那么在生产出它的本土，斗争更是不可避免的了；此经论说比较繁杂混乱，也可能反映了当时佛教的内部分化，与思想多头、歧义竟出有关。《梵行品》之四在解释为何此经名“如来秘密之藏”时说：为未来世诸恶比丘畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃，读诵世典、不敬佛经，如是等恶现于世时，如来为欲灭是诸恶，令得远离邪命利养，如来则为演说是经。若是经典秘密之藏灭不现时，当知尔时佛法则灭。此处的“畜不净物”，指储藏金银等财物；“说如来毕竟入于涅槃”，是声闻缘觉的普遍主张；不敬佛典而读世典，当然是离经叛道了——此处统归之谓“邪命利养”，意为目的均是为了非法牟利。《大般涅槃经》即以清理门户，灭除此类恶行为己任，以至于说，没有此经，也就没有了佛法。同品还记：我法灭时，有声闻弟子或说有神、或说神空，或说有中阴、或说无中阴，或说有三世、或说无三世，或说有三乘、或说无三乘，或言一切有、或言一切无，或言众生有始有终、或言众生无始无终，或言十二因缘是有为法、或言因缘是无为法，或言如来有病苦行，或言如来无病苦行，或言如来不听比丘食十种肉……或言一切不听，或言比丘不作五事……或言不听入五种舍，或言不听著奢耶衣、余一切听，或言如来听诸比丘受畜衣食卧具、其价各直十万两金，或言不听，或言涅槃常乐我净、或言涅槃直是结尽、更无别法。又记：“拘赕弥国有二弟子，一者罗汉，两者破戒”。破戒徒众五百，其说“如来毕竟入于涅槃……如来所制四重之法，若持亦可，犯亦无罪”；罗汉比丘徒众一百所持观点相反；“不应说如来毕竟入于涅槃，我知如来常、不变易”，而阿罗汉亦不会犯四重罪。这一争论的结果，是“破戒比丘徒众即共断是阿罗汉命”，由此引起两派相残，六百比丘全部受害。这位阿罗汉所持的“如来常、不变易”显然是《大涅槃》的观点，由此引发的残杀会如此惨重，如不见于佛典自己的记录，很难令人相信。
《陈如品》有一段论述，表明《大般涅槃经》曾经企图用自己的教派思想统一所有沙门和婆罗门：色非寂静，因灭是色，获得涅槃寂静之色；受想行识，亦复如是。此指由世俗五阴转化为如来五阴，从无常等转得常乐我净，属《大涅槃》思想。又说：若有人能如是知者，是名沙门、名婆罗门，具足沙门婆罗门法……若离佛法，无有沙门婆罗门，亦无沙门婆罗门法。一切外道虚假诈称，都无实行。经文要求他的徒众“亦当在大众中作师子吼”，由此引起“外道有无量人”心生瞋恶，甚至认为“瞿昙之言如狂无异”，属于“妖惑”。然而最重要的是，《大涅槃》之说确实分化了外道徒众，大批地转信涅槃之常乐我净，谓：瞿昙先说“无常苦空无我等法，我诸弟子闻生恐怖：云何众生无常苦空无我？不受其语”。今者瞿昙，“为诸大众说有常乐我净之法，我诸弟子闻是语已，悉舍我去，去受瞿昙语”。“外道”，实是早期佛教诸派，由此失去信徒 ，失去供养，失去利益，所以骂其为假慈悲等。
《大般涅槃经》与反对者的教派斗争，在教义上的反应，就是中国佛教史上曾引起众所注目的“一阐提”及其是否能够成佛的问题。
首先反映在翻译上。此经的最早译本是法显从印度巴连弗邑（华氏城）的婆罗门家得来，回国后于义熙十三年（417）末在建康译出的《大般泥洹经》，分十八品，共六卷，或十卷（见《祐录·六卷泥洹经记》、《法显传》），现存。它是提倡一阐提绝不会成佛的，态度坚决，没有丝毫妥协的余地。另据《祐录·大涅槃经记序》谓：“此《大涅槃经》，初十卷，有五品。其梵本是东方道人智猛从天竺将来，暂憩高昌。”（《出三藏记集》卷一四）这个五品十卷本的《大涅槃经》，在昙无谶所译《大般涅槃经》中被称为“前分”，内容与法显译本相同，来自同一个地方，唯分品不同。也就是说，法显译本原是单行的独立体系。这个《记序》还说：“此经初分，唯有五品；次六品已后，其本久在敦煌。”这说明“次六品已后”——被称为该经的“后分”，也是单行，应该属于另一个体系。它与前分最显著的区别，是提倡一阐提亦能成佛。河西王即命昙无谶依据这两个原本于北凉玄始十年（421）在姑臧译出，成为现在我们见到的三十六卷本或四十卷本共十三品的《大般涅槃经》。及至此经传至建业，慧严、慧观与谢灵运等依法显译本品目，扩大谶译之前五品为十七品，总成二十五品，是谓南本《涅槃》；昙无谶原译，称北本《涅槃》。这好像是定论了。
但问题依旧还有一些。据《祐录·昙无谶传》：谶中天竺人，偶遇一禅师，得受树皮《涅槃经》本，后因讹诈无行被所在国追捕，“乃赉《大涅槃经》本前分十二卷”等，逃奔龟兹。就是说，昙无谶在中天竺时已经拥有《大涅槃经》的“前分”，后至姑臧，河西王乃命翻为汉语，沙门慧嵩执笔，将此前分译出。至于“后分”呢，本传说：“谶以《涅槃》本品数未足，还国寻求。值其母亡，遂留岁余。后于于阗更得经本，复还姑臧译之，续为三十六卷焉。”这是说，《涅槃》后分，是来自于阗，而不是印度。这个记载的特点，是把《大般涅槃经》前后两分都当做译者昙无谶的发现，与前述经序所记事实，差别是明显的。然而《祐录·昙无谶传》还记：“初，谶译出《涅槃》，卷数已定，而外国沙门昙无法云，此经品未尽。谶尝慨然，誓必重寻。”后因谶被诛而未成。“后道场寺慧观欲重求后品”，乃资助高昌沙门道普西行寻经；普行至长广郡，因疾而卒。临终叹曰：“《涅槃》后分，与宋地无缘矣。”（《出三藏记集》卷八）此处所谓“后品”、“后分”，是指前五品之后言，还是指三十六卷之后言，表达得不清楚。假若指前五品之后，则南京道场寺的学僧们对于谶译的后分相当不满意，故曰“欲重求”；若指三十六卷之后，则说明谶的全译本并不完善，他本人也不满意，故曰“誓必重寻”。不论哪种说法，对于谶译《大般涅槃经》后分的不满是普遍的。
《高僧传·昙无谶传》又增加一番周折，谓谶携《大涅槃》前分先至罽宾，再至龟兹，而后于姑臧译出之；及至发现品数未足，乃于于阗“更得经本中分”；“后又遣使于于阗，寻得后分，于是续译为三十三卷”。（《高僧传》卷二）如此说来，《大般涅槃经》应该分前、中、后三分，在此之后，不应再有什么后分。这一传说，显然认为谶的既有译本就是全本，应该满意的了。可接着把《祐录》的记载拉进来，谓“谶固请西行，更寻《涅槃》后分”，又自我矛盾起来。
《大般涅槃经》前后两分除了对一阐提采取完全不同的立场以外，还有什么问题，使得信奉此经的沙门不满，我们很难弄得清楚。但可以肯定，此经的前分是稳定的，而后分的原貌，甚或是否有这个与前分衔接的后分，却很难说。谶译本的分品编纂，当是译者所为。法朗是当时凉州名僧，也是本经翻译的参与者，他在《经序》里说：“如来去世，后人不量愚浅，抄略此经，分作数分；随意增损，杂以世语，缘使违失本正，如乳之投水……虽然，犹胜余经。”（《出三藏记集》卷八）就是说，当时的参与翻译的人，已经发现问题不少了，遗憾的是，他并没有交代他根据什么说此经只是抄略，而且思想不纯，“分作数分”。假若反过来想一想，这被分的“数分”，是好事者在“前分”基础上的无限增补，或许更符合逻辑。
又，据智猛《游外国传》记，他曾于华氏城一婆罗门家“得《泥洹》胡本，还于凉州，出得二十卷”（见《祐录·二十卷泥洹经记》）。这可能又是一个本子，可惜此经已佚，与谶译本无法比对了。然而到了唐朝，确实又译出了一部《大般涅槃经》后分（二卷）来，但讲的是佛的临终嘱咐和徒众们如何去处理他的后事，与法显译和谶译的思想全不相干，所以信奉者和研究者都不把它列在涅槃学的范围。
僧传的有关记载，大体如此。这里要补充的是，前分（即法显本《大般泥洹经》）关于“一阐提”，以及“一阐提”始终不可能接受“如来是常”、涅槃佛性为“常乐我净”，因而不可能成佛的基本观念。
