发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，……以视红黑多寡为工程。如此数年，仅免过咎，然亦不能无猎心之萌。由此盖知气习移人之易，人心克己之难。”有意义的是，中国伦理思想史上另外一些思想家已看到儒家这种内省方法的虚伪一面，从而提出了“躬身践行”、重视“经世致用”的主张。譬如颜元就针对儒家“穷理居敬”的“心斋”功夫而针锋相对地提出了注重躬身践行的“习斋”主张，他甚至由此而自号“习斋”。“躬身实践”的思想作为内省理论的一个补充，无疑能够扬弃一味“内省”方法的虚妄性，从而造就真正的道德理想境界。
可见，对待道德修养中的内省方法必须采取一种辩证的态度：一方面，内省的确构成道德修养的认知前提。这是道德主体一种自觉地规范自己的愿望和冲动，离开了这个愿望和冲动，道德修养不可能实现；但另一方面，仅有内省又是不够的，内省的自我解剖只为道德修养的实现提供一种可能性。
这种可能性的实现还必须依赖于道德实践。这就正如刘少奇指出的那样：“古代许多人所谓修养，大都是唯心的、形式的、抽象的、脱离社会实践的东西。他们片面夸大主观的作用，认为只要保持他们抽象‘善良之心’，就可以改变现实，改变社会和改变自己。这当然是虚幻的。”这可以认为既是对古代思想家内省理论的一个基本评价，也可以说给了现代伦理学理论探讨道德修养问题以有益的警策。
道德修养必须走出一味内省的羁圈，进入躬身践行的领域。可以把躬身践行的过程理解为是一个立志和实践相统一的过程。所谓立志是指道德主体立下实现某一目标的宏愿和决心。如果说一味的内省容易出现某种盲目性的话，那么立志作为一种实践理念则明确地在观念上提出了道德实践要实现的具体的理想目标。
立志在道德修养中具有重要的意义。王阳明说：“志不立，天下无可成之事。”（《传习录·教条示龙场诸生》）可见他把“立志”视为人生事业的起点和驱动力，道德修养方面的追求也同样如此。孔子甚至认为：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）因为三军之帅在别人，而匹夫之志在自己。所以帅可夺而志不可夺，如志可夺也就不能称其为志了。
道德修养上立志，在人生实践中通常以座右铭的形式而表现出来。譬如马克思在他的“自白”中把“纯朴”和“人所有的我都具有”作为自己最喜欢的格言和座右铭。这充分显示了一个伟人在道德修养上的气度和追求。但立志还仅仅是道德主体内心的一种愿望的确立，要真正达到这个愿望，还必须付诸实践性的活动。正如马克思不无精辟地指出过的那样：“社会生活在本质上是实践的。”作为社会生活之表现形式之一的道德修养当然更必须是一种实践的活动。在历史唯物主义的理论立场来看，实践对道德修养的决定性意义表现在如下几个方面：
其一，道德实践是达到道德修养境界的唯一途径。道德上的立志是一种道德修养境界的确立。但这只是观念上的确立，要现实地做到这一点，唯有通过道德的实践活动本身，亦即在实践中提高认知能力，磨炼意志，培养丰富的情感。离开了实践，任何“内省”（儒家）、“坐忘”（道家）、“面壁”（佛家）等都只是“静坐时亦觉意思好”，一到实践中便什么也做不到了。
其二，道德实践也是检验道德修养正确与否的标准。实践在这里的检验有两方面的含义：一方面，道德实践检验道德主体立志的正确与否，检验主体的道德修养目标是否符合一定社会的道德规范；另一方面，道德实践还检验主体是否知行合一。口头上能背诵娓娓动听的道德箴言，并能确立甚至是很崇高的所谓道德修养志向，但如果从不付诸实践，那只是一种华而不实，甚至是一种虚伪。唯有那些身体力行，拳拳服膺的人，才有可能是真正能达到一定道德修养境界的人。俗话说“无志者恒立志”，其实就是指那些只会夸夸其谈所谓的“理想”、“抱负”，但却从来不去实践的人。道德修养的实践性要求对这些人来说显示了特别的意义，因为没有实践行动的立志恰恰是一种“无志”的表现。
其三，道德实践还是推动道德修养不断提高的动力。道德修养是一个复杂而长期的人性向善追求的历程，不可能一蹴而就。也就是说，道德修养必须在道德实践中不断发展才能不断完善。所谓的“活到老，学到老”即揭示了这样一个人生真谛。人性的这样一个不断修养的过程，正是由道德生活实践来推动的。
只有这样，人们的道德修养才可能由立志经过实践，从而达到如佛家说的“觉行圆满”境界。毛泽东曾把这样一个境界具体描绘为：“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”也只有到此时，我们才能说道德主体追求的道德修养有了一个完整的历程和圆满的结局。
从内省到立志再到实践，这是任何真正的道德修养者都必须经历的。
当然，这其中因主体自身个性的差异，在这三个环节中可能各有偏重。譬如一个原本就是兢兢业业的道德实践者，那么他在道德修养中便需在内省和立志方面多下功夫，使自己的道德实践有更加明确的主体性意识和更崇高的志向；一个常常立志，可总是在道德实践中又放弃了这一志向的不懈追求的人，他便要认真反省自己然后竭力督促自己在实践中多磨炼自己的坚韧品性；一个习惯于内省，能无情地解剖自己，并为自己的不善行为感到内疚，但却并不因此而立志和实践的人，那么他的道德修养就必须更多地在立志和实践中狠下功夫；如此等等。
4.道德修养的现实境界和理想境界
道德修养的目标是达到德行上的“慎独”境界，但究竟如何才算具体地拥有这个境界，无论是在历史还是现实的道德生活实践中，其理解往往是大相径庭的。所以有必要作进一步探讨的问题就是：作为现时代的要求，道德修养上的“慎独”应该包含怎样的具体要求？
以历史唯物主义的研究视阈看，道德境界的高低不同集中体现在道德的最基础关系，即利益问题上。尤其体现在利己与利他、私与公的利益取舍问题上。道德是一种人性向善的规范，是人的社会本质的必然体现。因此彻底的、极端的利己主义肯定是道德修养所唾弃的。也因此，人们在道德修养中所面临的一般往往就是如下两种境界的抉择：其一是利己与利他兼顾，或称公私兼顾；其二是彻底的利他主义，或称大公无私。
如果对道德生活现状作一实事求是的分析，那么就应该承认，一方面，个人主义、利己主义的道德追求是受道德舆论谴责和抵制的，可以说至少没有人会声称把利己主义作为自己道德修养的目标。但另一方面，公私兼顾的境界又的确构成绝大多数人信奉和追求的道德境界。譬如他们不否认自我本能中源于生物天性的利己倾向，但他们却能自觉地以道德来规范这一利己的天性；他们追求自己生存和发展的个人利益，但同时又能顾及他人、集体、社会利益的维护；他们真诚地相信“我为人人，人人为我”；他们贡献，但也索取报酬；他们尊重别人，严于律己，但也从不泯灭自己的正当欲望；他们在个人利益和集体、国家利益发生矛盾和冲突时，经过一定思想斗争，必要时也会自觉地牺牲自己的个人利益；如此等等。在现实生活中，这种公私兼顾的道德修养境界的追求是颇能得到共鸣与认同的。
但是，认同这样一种道德境界追求的现实，是否就意味着可以因此抛弃我们曾为之孜孜而求的大公无私的道德境界？这是伦理学理论研究和争鸣中一个不可避免的既是理论又是实践的重要问题。
必须承认的是，大公无私这一道德境界的追求在当前的历史条件下，尤其是处于当前社会主义市场经济的社会现实中，只有为数极少的先进分子能达到这一境界。对更多的人而言，大公无私还只是一种比较遥远的理想境界。这就正如邓小平指出的那样：“不讲多劳多得，不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。革命精神是非常宝贵的，没有革命精神就没有革命行动。但是革命是在物质利益基础上产生的；如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”事实上，把牺牲精神和大公无私理想强行灌输给社会的每一个成员，其实践结果不仅收效甚微而且极易引起人们的逆反心理，从而产生某种对抗情绪。
但是，绝不可因此而否认大公无私这一道德境界的追求。也就是说，作为一种理想的道德境界，大公无私应该成为人们道德修养所追求的理想目标。这不仅是因为大公无私是一个符合理想人性修养目标的构建，而且更因为修养本身就意味着要超越现实，走向更加完美的理想境界，从而造就大写的自我。孟子曾这样描述过人的道德境界的提升：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”（《孟子·尽心下》）按照杜维明先生的看法，孟子在这里是以简练的语言描述了完美理想境界的生成，这是一个从“善”到“信”到“美”到“大”的不断递升的境界提升过程。这其中最高的境界——“大”就是一种大公无私的境界。
如果道德修养只是局限于对现实的如公私兼顾境界的关注，那么修养便丧失了一个崇高的追求。雨果曾经说过：“人有了物质才能生存，有了理想才能生活。”道德修养上同样如此。没有理想境界的追求，就没有道德修养的崇高实现。
其实，由于大公无私作为一种理想境界符合人性向善的发展，因而在中外思想史上，许多的伦理思想家都在不同程度上论述过这样一个理想境界的目标以及达到这一目标的修养途径。从中国伦理思想史上看，孔子提倡“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）；孟子强调“舍生取义”（《孟子·告子上》）；荀子推崇“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，死乎由是”（《荀子·劝学》）的理想人格，宋明的一些思想家也不断地要求人们抛弃“私欲”，培养“廓然大公”的人生境界，这都不同程度地涉及了“大公无私”的道德境界。宋代范仲淹那“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的名言，更是古代圣贤对“大公无私”这一最高境界描述的千古箴言。
西方伦理思想史上，空想社会主义者们也都孜孜不倦地追求大公无私的理想境界。他们不仅正确地指出过“摆脱自私的考虑”是可能的，而且提出“追求整体利益应成为人的唯一目标”、“一个人的真正完美，就在于他毫不利己”的口号。尽管这些思想家们提出来的观点并没有也不可能真正把握大公无私的这一道德理想境界的真正含义，但这些思想却成为一种可贵的文化传承，润泽着不同时代不同国度人们的心灵。
孔子的一句名言：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）被镌刻在了联合国的议会大厅里。一位从美国访学归来的学者也曾感慨地提及，在旧金山的高速公路旁，也有Tians hiawei kung（即“天下为公”的韦氏拼音写法）的大型标语矗立在那里。这其实恰恰反映了不论地域、民族、制度差别而具有的某种至善的共同人性追求。它表明，这一共同人性的追求在孔子描述的“天下为公”的理想境界里得到共鸣。
马克思主义作为对人类优秀思想文化成果的继承，在汲取历代思想家们有关大公无私思想的基础上，以人性在社会集体中的自由发展为基本理论出发点，赋予大公无私的道德理想境界以崭新的含义：
其一，大公无私是属于未来的共产主义新人的理想道德品性，因而这是一个指向未来的理想境界。一方面，理想之所以是理想就表明它在现实中还缺乏普遍的人性基础；另一方面，理想又不是空想，它应该同时也能够成为一些先进分子现实人生追求的高尚目标。而且，人们往往可以发现这样一个事实，一个人道德修养中目标的崇高，往往决定了其人性和人格的高尚。譬如共产主义战士雷锋的出现就是一生动的例证。
其二，大公无私并不否认人的利己心的存在。从生物学上讲，人的利己心是无法泯灭的。因而“无私”只是指人要超越利己心。超越不是简单地宣布“没有”，而是指能在自觉、自愿和自由的情形下，为了他人、集体和社会的利益而牺牲自己的某些利己需要。在一些极端情形下甚至牺牲求生的利己需要，譬如古人讲的杀身成仁、舍生取义。
其三，大公无私也根本不否认人的正当物质利益的获得。正如唯物史观的理论所深刻揭示的那样，人类历史的首要前提是生命个体的存在。但为了维持生命个体的存在就必须要满足其最基本的物质利益需求。如果没有了这种需求的满足，人连正常生存都成问题，那是无法去追求什么“大公无私”的。所以马克思认为：“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官做事，他就什么也不能做。”可见，尽管现时代人们更多的时候奉行着公私兼顾的道德修养境界，但作为人性改善和道德修养的最高目标，大公无私应该成为我们孜孜以求的理想境界。尤其是置身于全球化程度愈来愈明显的当今世界，崇尚“天下为公”，反对“天下为私”的道德觉悟与修养境界，正是维持世界和平、社会和谐的重要心灵保障。
