对社会舆论及传统习俗与行为主体的内心信念的关系问题，我们一方面强调社会舆论及传统习俗作为外在的、异己的评价力要通过主体的内心信念而发挥作用；但另一方面，又不能过于夸大主体内心信念的这种选择作用。事实上，不仅主体的内心信念完全不顾及外在的道德舆论的情形是较罕见的，而且主体的内心信念本身往往就是外在的社会舆论及传统习俗影响下的产物。
当然，内心信念一经形成，那么又必须承认其有一定的相对独立性。尤其是当行为主体在道德认知上判定外在的社会舆论是代表了一种错误的舆论导向，通过社会舆论表现出来的传统习俗只是一些陈腐之见时，那么，道德主体的内心信念的坚定性又恰恰是非常重要的。这就正如马克思在《资本论》序言中说的那样：“任何的科学批评的意见我都是欢迎的。而对于我从来就不让步的所谓舆论的偏见，我仍然遵守伟大的佛罗伦萨诗人的格言：走你自己的路，让人们去说罢！”马克思的这一思想正是其人格中坚定执着品性在内心信念上的必然表现。这或许正是马克思的德性为世人所景仰的重要根据之一。
3.荣誉在道德评价中的特殊作用
在探讨道德评价的外在形式方面，如果对道德社会生活作进一步的审视就可以发现，荣誉（honour）作为社会舆论的特殊评价方式，对人的道德行为具有重要的不可忽视的影响作用。
所谓荣誉是指人在履行了义务之后所得到的道德上的褒奖和赞许。因而荣誉必然表现于外与内两个方面：其一，荣誉的外在方面主要指社会舆论给予的赞许，即一个行为由于履行了应有的社会义务而得到社会、集体或他人的肯定和赞扬。其二，荣誉的内在方面是指由于得到了社会舆论的认可和嘉许而在自我意识上产生了个人道德情感上的满足感和自豪感。荣誉的这一内在方面的含义又称荣誉感。荣誉所包含的这两方面内涵是互相联系和互相影响的：作为社会道德评价之外在尺度的社会舆论，对道德行为的认可和褒奖是荣誉的客观基础；自我道德意识中的满足和自豪感则是对社会舆论这一客观评价的主观感受。
和任何道德评价一样，荣誉的观念受一定的社会历史条件限制。不同时代、不同阶级以及同一阶级内部的不同阶层的人们，由于他们所处的地位不同，因而必然会有不同的荣誉观。在道德发展的不同历史形态中，各个时代、各个阶级的荣誉观也是和阶级的道德规范、道德原则和道德理想联系在一起的。譬如奴隶主阶级把出身的高贵和拥有奴隶的多少视为荣誉的象征；封建贵族把特权门第视为荣誉；资本家阶级则把金钱和财富及其由此决定的社会地位视为荣誉的代名词。所以恩格斯说：“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”在当今的现实社会里，我们把荣誉视为社会集体对行为者诸如利他主义德行的嘉奖和鼓励，因而荣誉不再是财产、特权、门第的副产品。这无疑是现时代所应确立的一种正确的荣誉观。
其实，由于人性也有其共性，因而在人性向善的追求中不同时代的人们也会有相当的一致性。譬如在荣誉问题上中国古代一些思想家所提出的命题就有相当的普适价值。孟子说：“仁则荣，不仁则辱，今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子说：“荣辱之来，必像其德。”
（《荀子·劝学》）并因此在义利之辩中主张“先义而后利者荣、先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）汉代的贾谊总结先秦思想家的这一传统，提出了“贱而好德者尊，贫而有义者荣”的命题。这种认为荣誉不在于门第、势位、财产而在于“德”与“义”的观点无疑是难能可贵的。
作为社会舆论对行为者德行的一种褒奖，荣誉在个人的道德行为中会产生特殊的影响作用。关于这一点，洛克曾这样说过：“嘉赏或不悦，称赞或惩责，就是决定一般所谓德性或失德的一种尺度。这些称、讥、毁、誉，借着人类心底隐秘的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中，便建立起一种尺度来，使人们按照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行动。”可见，荣誉作为一种评价尺度，不仅判定着人的行为善恶，而且通过这种判定要激励更多的行为者按这种趋荣避辱的向善导向自觉地行动。
荣誉之所以有这种激励作用，那是因为荣誉通常是社会公认和赋予的，具有一定的权威性和公信力。荣誉在道德评价中的特殊作用就具体表现为：其一，荣誉使劝人行善的外在形式带有了某种公共权威性。这种公共权威性促使人追求德行，避免耻辱，从而达到行为的弃恶行善。其二，荣誉的评价由于采取的是正面肯定形式，所以它更能调动人的奋发向上精神。这种肯定既使荣誉的获得者更加努力、加倍珍惜荣誉，也使尚未获得荣誉的人发愤进取，有了一个在德行方面积极进取的具体目标。
从道德心理上分析，荣誉通常还通过羞耻之心而发生作用。耻辱（shame）作为荣誉的对立面是社会对不道德行为的贬斥和否定。生活实践表明，知羞耻，能内疚，人的行为往往便能向荣誉的方向转化。所以孟子把“羞耻之心”视为人之“善端”（《孟子·公孙丑上》），并认为“无耻之耻，无耻矣”（《孟子·尽心上》）。马克思也指出：“耻辱是一种内向的愤怒。”羞耻之心正是因为对不道德行为的愤怒感知，才使人产生了向善的欲望和冲动。
俗话说“浪子回头金不换”，说的正是这样一种情形。
珍视荣誉是德行的一个保证。对荣誉漠不关心者，其德行也就失去了激励的机制。但必须指出的是，荣誉心不是虚荣心，尽管在现实生活中荣誉心和虚荣心往往很难区分。而且两者也都构成行为的某种驱动力，但虚荣心只是一种狭隘、庸俗、低级的功名心。虚荣心作为一种私欲使行为者掩盖自己的本来面目以赢得社会和他人的赞许。虚荣心当然并不总是恶的品行，但人的许多恶行却是由虚荣心滋生出来的。荣誉心和虚荣心的区别，就如诗人何塞·马蒂所说的那样：“虚荣的人只关注自己的名字，荣誉则关注祖国的事业。”正因为两者有这种区别，所以虚荣心往往以浮夸炫耀为表现形式，荣誉心则以谦逊诚实为自己的美德。
为了区分虚荣心和荣誉心，探讨一下荣誉本身是目的还是行为的客观后果这样一个问题是有意义的。在人们的行为实践中，荣誉常常会被视为类似于目的的一种内驱力。但从本质上讲荣誉本身不该是目的，而只能是德行的一种客观后果。荣誉永远只是客观地反映着德行，从而通过道德舆论而给出的一种正面的社会评价。也正是从这个意义上可以认为：“荣誉只是德行的副产品。”如果把荣誉视为目的，那么荣誉心就开始向虚荣心转化了。相应地，道德行为的“善”也就向“恶”转化了。
可见，要真正发挥荣誉在道德行为评价中的积极影响作用，善于区分荣誉心和虚荣心对个人的道德行为有着重要的意义。这不仅要求道德主体有正确的世界观和人生观，而且更要求道德主体在道德行为中有正确的荣誉观。我们珍惜荣誉，但如果视荣誉胜过德行甚至自己的整个生命，那么我们的人生往往又终将会被荣誉所累。
三、道德评价的内在形式：良心
道德评价中的社会舆论及传统习俗等外在形式，要通过主体内心信念而发生其评价的影响作用。但如果对这一过程作进一步的探究，那么便可以发现，内心信念本身又是以行为主体良心上的谴责或良心上的自我满足、自我嘉许的形式而发生其影响道德主体行为之作用的。因而良心作为道德个体内心的“道德立法者”而构成道德评价的内在形式。无论是历史还是现实的考察都表明，良心亘古及今地构成人类道德行为的特殊心理调节机制。
1.良心的内涵及本质
良心（conscience）是伦理学说中最古老的范畴之一。但是在古代伦理学史上它往往被蒙上了一层神秘的面纱。在中国古代就有所谓“天理良心”一说，这事实上把良心看成是“天之所予我者”。所以在孟子看来：“人所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”（《孟子·尽心上》）
王阳明也认为：“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”在儒家那里“良知”作为内心的道德意识其实被看成是先验的存在。而且，它还往往被赋予神秘的本体论色彩。譬如王阳明“答人问良知”一组诗中就这样写道：“良知却是独知时，此知之外更无知；谁人不有良知在，知得良知却是谁？”既然“谁人不有良知在”，即良知是人先天就存在的，那唤醒良知的功夫就是每个人一生值得花费心思去揣摩的。相传王阳明在一场讲学中，居然把一个不得已趴在那里偷听的梁上君子感动得痛哭流涕，当场悔过自新。可见，王阳明唤醒别人良知的功夫是何等地精湛。
西方伦理学史上对良心的论述更是众说纷纭。作点理论上的归纳，大致可以把这些论述分为两种类型：一些思想家把良心视为先天的情感、理性的原则或上帝的启示。譬如柏拉图就认为良心不过是“善的理念在个人身上的显现”。基督教伦理学干脆把良心定义为“上帝神圣的声音”。另一些伦理学家则从人本主义的基本立场出发，认为良心是人性的一种自然要求。
譬如费尔巴哈认为：“只有求得幸福的心才是使人不去或者应当不去作恶的道德规则和良心。”功利主义者密尔也声称“拘束我而称为良心的东西，只是我内心的一种情感。”这种情感本质上是一种“功利的道德”。
在马克思的唯物史观产生以前，黑格尔对良心的论述也许最为精彩和深刻。他明确地把良心同义务相联系，认为“真实的良心”即不带个人情感的客观的良心，就是“希求善的东西的心境，所以它具有固定的原则，而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务”；“良心是在自己本身内的自我的自由。”“良心就是内部的绝对自我确信……是特殊性的设定者、规定者和决定者。”
黑格尔在这些思辨的表述中给良心作了两点规定：其一，良心是个体自觉意识到的客观义务在内心形成的一种主体精神原则；其二，良心是主体追求道德自由的表现。这个思想之所以是精彩和深刻的，因为它已涉及到了良心的最本质特性。当然，由于黑格尔对义务作了客观唯心主义（objective idealism）的理解，即不是把人所应承担的客观义务视为社会道德关系的必然反映，而只是他神秘的“绝对观念”的产物，因此黑格尔对良心的理解同样带着晦涩而神秘的色彩。
其实，良心从本质上讲是人对自我道德义务的自觉意识。这种意识既是一种强烈的道德责任感，又是一种高度自觉地自我评价的能力和形式。
