长期以来，“人文”一词一直被不假思索、含糊其词地使用着，以至于一提到“人文主义”“人文精神”，人们自然就想到西方，想到发源于意大利的文艺复兴运动。似乎人文思想或人文精神是西方的发明，是海上舶来的物品；而东方，尤其是中国文化，本质上是反人文的、吃人的。尽管数十年来，新儒家学者不断提到中国传统中蕴含的人文思想，企图将这个冤案翻过来，但在西学已经成为主流的当代学界，这种声音仿佛天涯海角的涛声，在无边虚空里自起自落，听不到广泛的回响与共鸣。
极端之间的徘徊与冲突
在孔子入化数十年之后，苏格拉底在雅典德尔菲神庙里读出了神谕“认识你自己”的含义。他和说出“人是万物的尺度”的智者普罗泰戈拉，可以说是西方世界最早的人文思想者。在此之前，希腊的哲人们都在忙着寻找世界万物的始基，争论这个万物由它而来又复归于它的，到底是火还是水。自他们起，哲学家们才开始从人的立场来看待人与世界。
西方现今使用的“人文主义”（humanism）一词，可以追溯到古代希腊的“教化”。当时希腊学校教育共有语法、修辞、逻辑辩论、算术、几何、天文、音乐，这些科目统称为人文学科，相当于中国先秦时期“小学”教育“六艺”的内容。实际上是一些当时较为实用的知识，通过学习使人的心智得到成长，成为有知识修养的人，远离野蛮蒙昧的状态，在当时带有某种贵族化的倾向。尽管奥林匹斯山上空布满了神灵，但地面上的希腊人还保持着对自身事务的自治。教化的目的是使人成为人，成为优雅高贵的人，使人性得以不断提升与完善。这就涉及对人和人性的认识，而在那个历史阶段，对人的认识是以动物（禽兽）作为参照系的。从强弱的方面来看，人超出动物的是他的智力，或者说理性。苏格拉底认为，人之所以为人，不能归结为人有感觉和欲望，而在于人有理性。和希腊教育的倾向一样，希腊的人文学者对人性的关注，更多是灵魂的方面，轻蔑肉体的欲望。在人的灵魂之中又更多关怀理性的方面，道德情感的内容并入了理性并诉诸神灵的赋予。苏格拉底指出，人与普通动物的根本区别，在于动物有灵魂但无理性，人的灵魂之中有理性，而这一差别源自于神灵有意的给予。有了神给予的理性，人就能够趋善避恶，因此，“美德即是知识”。他断言，一个不信神的人是不可能有德性的。也许正是这种对人性内涵认识的片面、褊狭，和德性方面的自主性的出让，渐渐酿成了中世纪神权压迫人权、理性压迫感性的局面，并最终物极必反，导致文艺复兴时期人文主义运动颠覆性的滥觞。
希腊时代，人类上空出没的众神之间存在着力量的较量与制衡，因此不能实现对下界的绝对统治。到了罗马时代，原来为某一个民族所信奉的神祇，最终统一了天空，赢得了对人类事务的绝对统治权，人类被判定是有罪的，而这种罪源自于它们没有管束好自己的肉体与情欲。照理说，神灵的出现源自于人内心的呼唤，源自于人们寻求救助、超越苦难，得到最终归宿的愿望，其初衷也是带着人文性质的。但当其权能扩大到人们生活（包括精神生活）的所有细节时，人就变得难以承受，因为人性并非只有理性这么单薄的一维。人还有肉体维度，肉体功能所带来的欲望需求，以及欲望需求纠结起来的情绪能量，如果找不到通畅的出路，就会像火山的熔岩一样爆发。
意大利人文主义的复兴，可以说是人性维苏威火山十分壮观的爆发。人们想要回自己出让了很久的生活自治权，想释放身体禁锢多时的肉体能量。如同被拥堵了很久的河流，没有一泻千里的畅快岂能抒发高压积蓄的势能？这个运动有着鲜明的主题：一是个性自由与潜能的发挥；一是身体感官的解放。彼得拉克不知说出了多少人的心声：“上帝的世界是经过七层铅封的世界，非凡人智力所能理解。我不想变成上帝，我是凡人，只要凡人的幸福！”而《十日谈》的作者津津有味地向垂涎三尺的人们讲述的，正是这种凡人的幸福，他们对肉体这块香芋偷偷摸摸兴致勃勃地消费。在这场运动中，人从神那里要回了自己的主体性，在文学艺术和科学研究等领域展示了绚烂的才情，并且赦免原罪枷锁里萎缩的肉体，使之成为人性正当生活的一部分，成为一种福祉。人性中无法升华的能量，也只能通过发泄来清空，不然就会沉积成为垃圾阻塞生机的通畅。
文艺复兴运动可以描述成对中世纪神学统治的反动，也可以被理解为对希腊以来意识形态对人性认识片面性的纠偏与补充。希腊时代人们考虑的是如何使人摆脱动物界的蒙昧与野蛮，却有意无意地忽略了人也是动物的一种，也有与动物相近乃至相同的属性。这种偏颇演绎至中世纪达到极端，与动物相近的肉体属性成了人赎不完的罪孽，成了一种有毒的食物，基本上丧失了道德上的合法性。文艺复兴时期人文主义者考虑的是如何挣脱神的意志，他们更多是强调人身体的自然属性，却有意无意地忽略了人超越禽兽的高尚的精神维度。由于不能同时全然、完整地把握与领受人性的内涵，人们总是顾此失彼，在扩张某一个方面属性的同时，贬抑另一个方面的属性，然后又反过来贬抑曾经被扩张的那一个方面。总之是以一种偏颇来纠正另一种偏颇，始终在纠偏的路上来回奔忙，进入不了兼容并蓄的中庸之道。
文艺复兴运动对人肉体属性的赞美和对个性自由的高扬，在释放正面能量的同时，也导致了人物欲横流的污秽和个性张扬对社会秩序的危害，负面效应很快就暴露出来。因此，正如白璧德所指出的：“无政府主义式的孤行专断和自我放纵增加了，似乎成为真正的社会存在的一个威胁；因此社会便反对个人，扩张时期之后跟着就是集中时期。……我们可以肯定地说，后期文艺复兴的主要趋势抛弃的那种支持自由扩张的人文主义，转向了纪律与选择程度最高的人文主义。”（《人文主义——全盘反思》三联书店，2006，第9页）如何整合自由个体之间的欲望以及随欲望而来的利益关系，成为一个必须面对和解决的政治问题。
经过从一个片面到另一个片面的反动与转向，西方人文主义大体完成了对人性的不断勘测。所谓人性，其实已经被划定在一个并不开阔的特定区位里，它的高度已经封顶，隔断了神圣的维度，它的低处与动物相重叠，它包含有肉体的感性与精神的理性，它是以自由个体为单位的，然后才组成群体的社会。伴随着神性的退落，人文主义成为一种汹涌的世俗化潮流。
启蒙运动时期，虽然出现过歌德、席勒和后来的阿诺德等高贵的艺术家，自觉承接希腊时代关于人性进化的古典人文传统，“他们都对思想塑造生活的力量和个人自我修养的能力有着共同的信仰，认为个人可以修养到自己的内心冲突得到克服而与同胞和大自然和谐相处的程度”（布洛克《西方人文主义传统》，三联书店，1997，151页）。生活在十九世纪的阿诺德指出：文化应当“把人对完美追求放在自己变成什么上，而不是拥有什么上，放在思想和精神的内在状况上，而不是外在的环境上……放在有别于自己兽性的我们人性本身的发展和优势上……放在扩大那些使得人性成为特殊的尊严、财富和幸福的思想和感情上”（布洛克《西方人文主义传统》，三联书店，1997，169页）。他们被认为是一种新的人文主义，但这种新人文主义对人性的造化止于美育（类似中国的“诗教”）的层面，并没有超出古希腊的发明。尽管如此，他们还被认为是只顾自己而不关心社会政治的人而备受指责。
总体而言，这个时期，除了对人的主体性进行哲学阐释之外，人文主义更多是转向人权的方面，属于政治学的范畴，成为一种“外学”，在天赋人权、人生而平等的旗帜下，对人类社会的制度设计做出了值得赞叹的贡献，但对人性的探测不再有新的发现。人本与神本、物本之间，乃至人本与人本之间始终存在某种对立与紧张。自文艺复兴到启蒙运动，西方人文精神的主流基本上处于水往低处流的态势，在这个过程中引领潮流的一些人物，如拉伯雷、卢梭、培根等，其人格品质乏善可陈，甚至可以说卑鄙无耻，与希腊时期的苏格拉底他们不能相提并论。他们成为记录这个时期人性堕落的标本。
在西方人文主义的历史上，尼采是一个异数，他既嫉恶神学控制下人类丧失尊严的奴性，又对上帝死亡、诸神逃亡之后回归大地尘土的世俗人生充满蔑视，认为这是“市场上苍蝇”下贱的营生，遂产生了超越人性的强烈愿望，提出了超人的理念。他的超人是以权力意志武装起来的新的人类，企图超越原有道德判断的羁绊，达到善与恶的彼岸，成为世界的立法者。在西方人文主义不断向下走向流俗的时代，尼采提出了高标绝俗的人性诉求，表达了不甘沉沦的激情，但他的超越不是内在的超越，而是向外的超越。和众多主张外在超越的人一样，他以强弱原则来取代道德原则，睥睨群氓，缺少宽厚的同情与悲悯。他的思想还是回到了以一种极端来纠正另一种极端的理路上来，其高亢而激越的声音给社会带来了一种十分不祥的暗示。
二十世纪中期之后，后现代的人文主义者，在剔除尼采人性超越的指向之后，从他那里借来了权力意志，既解构了历史，也解构了人性。在这种图景中，人性的问题变成了身体的问题，而道德包括所谓自由平等博爱等启蒙话语则成了权力博弈的精明谋略。身体与身体之间微妙的权力关系几乎就是社会生活的全部真相。在尼采宣布上帝死亡不到一百年，他们就发布了人死亡的讣告，不过这个死亡是指人作为一个主体被分解，成为各种力量的交集，与上帝之死并非一回事，与人性超越也不可同日而语。
纵观自希腊以来西方两千多年的人文历史，基本上处于从一个片面向另一个片面的纠偏过程中，由此产生了多种形态的人文主义，却没有循着人性开展、提升和完善的方向，形成一个将人性的丰富内涵和可能性贯通起来的完整体系，以至于对人文主义下个定义都有些困难。《西方人文主义传统》的作者布洛克做出了这样的归纳：“人文主义传统的最重要和始终不变的特点有三：第一，神学观点把人看成是神的秩序的一部分，科学观点把人看成是自然秩序的一部分，两者都不是以人为中心的，而与此相反，人文主义集中焦点在人身上，从人的经验开始；第二，每个人在他或她自己的身上都是有价值的——我们仍用文艺复兴时期的话，叫作人的尊严——其他一切价值的根源和人权的根源就是对此的尊重。这一尊重的基础是人的潜在能力，这些能力一旦释放出来，就能使人有一定程度的选择和意志自由，可以改变方向，进行创新，从而打开改善自己和人类命运的可能性；第三，人文主义始终对思想十分重视，它一方面认为，思想不能孤立于它们的社会和历史背景来形成和加以理解，另一方面也不能把它们简单地归结为替个人经济利益或阶级利益或性的方面或其他方面的本能冲动作辩解”（参见该书第四章）。如此说来，从人的立场、立足于人的经验来看待世界，尊重人存在的权利与价值，让人有自由思想和发挥自身潜力的空间，这就是西方人文主义的基本要义。它没有揭示人性次第开展和驰骋的辽阔领域，只是在尊重自由的政治前提下，留下个体选择的可能性。
次第开展的人性境界
“文”字在汉语里有文采、装饰、美化、增光添彩的含义。人与文组成一词，便有美化人，提升人，使人变得更加美好、光辉、高尚起来的意思。《楚辞》中有美人香草的比喻，美人指的是精神境界高尚的“内美”之人，而香草则指使人灵魂得以净化、升华的品质修养。屈原在《离骚》所写“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，即是中国古代士人担心时光空流，日夜精勤，以兰芷一般的芬芳品质来熏沐自己，使自己成为境界高尚的美人。
“人文”一词最早出现在孔子后学所撰的《易传》中：“刚柔相错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《贲·篆》）其意是说，阴阳交错流行变化是天道的范畴；使人心性与行为有所依止，是人文的范畴。探究天道，意义在于明察天时的流变；探究人文，意义在于教化天下人的品性德行。就教化意义而言，先秦人文与古希腊人文有相近的含义，但在教化的内容上，却又不尽相同。先秦的人文教育分小学与大学。小学教的是一些实用的知识，大学教的是安身立命的道理，其意在于使人“明明德”（认识并领受天命赋予人性的光辉），“亲民”（不断超越自身），“止于至善”（成为具有人格高尚、精神超迈的圣人君子，臻于至善之境不再迁移退转）。
