沃尔泽被德沃金人认为是与自由主义能够沟通的唯一的社群主义者。沃尔泽并不追求对复合平等的历史和道德追问，也不进行抽象的哲学论证。他所维护的是多元主义的立场和平等观念。从多元性的维护角度出发，他赞同“宪政、有限政府、一个致力于捍卫所有社会物品的自治并能够捍卫所有社会物品的自治的——而并没有对其中的任何一种做出充分论证——有能力的参与性的公民整体”。（迈克尔·沃尔泽，2002，中文版序言，第3—4页）在捍卫多元性方面，沃尔泽分享了自由主义的基本价值，只是自由主义的消极个人在政治领域被置换成了合格的、负特定社群责任的、积极参与的公民。在平等问题上，沃尔泽自称为一个社会民主主义者。他认为：“复合平等也必须从所有领域内部来捍卫：通过工会抵制资本的暴政；通过教师坚持他们学校的独立性，拒绝服务于狭义的政治（或宗教）目的；通过医疗保健专业人士寻找帮助他们最脆弱的病人的途径；通过福利制度避免使人们生活在‘贫困线’之下或者免除被市场原则左右的命运。尽管如此，国家仍然是所有这些情况中人们最后诉诸的机构。无论何时，只要各领域内部的努力失败了，国家就介入其中，而且经常如此。出于这个原因，尽管我更喜欢一个高度多元化和非中央集权的政治，即《正义诸领域》所要求的，我也仍然是一个社会民主主义者，对强权国家和对民主公民资格的强烈理解有着坚定的立场。”（迈克尔·沃尔泽，2002：中文版序言，第4页）沃尔泽甚至将这种对国家型构秩序的重要性推广到全球化时代的国际服务机构之中。沃尔泽的论证体系包括两个方面：一是他的理想层次。他接受了自由主义关于最小国家和个人、社群自治的观念，他认为这些价值是捍卫他所坚持的复合平等所必需的。二是他的现实主义立场。他认为秩序对于捍卫复合平等观念是必不可少的先决条件，正是在这一点上，他承认国家在供给秩序上不可替代的功能。同时，他也认识到社群内部复合平等原则可能随时会遭遇失败，国家具有积极的救济功能。在这个意义上，他赞成国家的终极担保地位。总之，沃尔泽坚持社群自治优先原则以及国家的替代品地位和终极担保功能，也就是秩序下的自由与自治。这种论证逻辑直接继承了霍布斯的路径。桑德尔是对自由主义进行批判最为激烈的社群主义者，他的批判资源取材很广，观点飘浮不定，部分作品倾向于与公民共和主义相结合，但是，他关于强国的主张有拥抱专制和极权的危险性。
社群主义除了对自由主义持或弱或强的批判态度外，在他们关于责任的建构中，他们是否共享一些基本命题呢？
塞尔兹尼克认为社群主义的责任主题化依赖对社会依附性的承认和由此所确认的社会连带关系。（飞利浦·塞尔兹尼克，2009，第17—20页）社会依附性是一个古老的命题，它来源于亚里士多德关于人是政治的动物这一论断，这一论断经阿奎那的传播成为人是社会的动物这一命题。阿伦特认为，在翻译亚里士多德作品的过程中，由于罗马语中找不到与希腊语“政治的”概念相对性的概念，所以，阿奎那就选择了“社会的”这一概念代替了亚里士多德“政治的”的这一概念。这一无意的变动对后世产生了至关重要的影响。希腊公共政治与家庭私域区分的政治哲学功能逐步消解了，替代这一区分方式的是如何理解个人与社会之间的关系。①个人与社会的关系问题成为社会科学的一个元问题，个人与社会的争论一直持续到今天，还会继续持续下去。
在自然权利学说主导现代政治哲学以后，对这一意识形态提出严峻挑战的是孔德的实证主义哲学和迪尔凯姆的社会连带主义。在规范领域，狄骥是连带主义法学的创立者。狄骥认为，“社会连带性”这个词与“社会相互关联性”表达的是同样的意思。人们相互有连带关系，即他们有共同的需要。只能共同地加以满足，他们有不同的才能和需要，只有通过相互服务才能使自己得到满足。因此，如果人们想要生存，就必须遵循连带关系的社会法则。许多赞成社会连带主义的思想家都认为社会连带关系是一个道德概念而不是一个事实概念，但狄骥认为社会连带关系是一个事实。他认为，连带关系不是一个行为规则，它是一个事实，一切人类的基本事实。（沈宗灵，1992，第224—226页）他拒接接受社会连带关系是一个道德概念。他认为：“人在社会中生存，他永远并只能和其他同类一起在社会中生存；人类是一个原始的自然实体，绝不是人类意愿的产物，因而所有人无论过去、现在、将来都是人类群体的一部分……随着时代不同，人总是或多或少意识到人与人之间的社会性，即人对人类群体的依赖与人的个体性。这并不是一个先验的断言，而是一个毋庸置疑的观察结果。”（狄骥，1999，第7页）狄骥坚持社会连带关系的实在论立场。
社群主义者对社会连带关系的承认是共同的。桑德尔赞成社会学对自由主义的批判，也赞同社会学给自由主义贴上的道义论标签。（迈克尔·J.桑德尔，2001，第14—16页）社群主义者在共同承认社会连带关系基本命题的过程中对其利用存在很大差异。麦金太尔主要从道德发展史角度探讨社群的形成对历史的依赖性。泰勒则从社群中的个体发展史角度探讨社会化的个体形成的哲学人类学根据。两者都是从纵向上进行分析，实质上倾向于承认社会连带关系是一个道德范畴。桑德尔主要采用横向分析方式，倾向于承认社会连带关系是一种社会事实而不是一个道德范畴，属于实在论立场。沃尔泽悬搁了对社群纵向的历史重述，也不从横向角度对社群采取宏大叙事，他关注于能体现复合平等原则有效性的一系列日常生活中的例证的精细分析，拒绝对社群社会连带关系的归类学表达立场。总体来讲，还是可以归类为实在论立场的。
总之，社群主义在共享社会连带关系支持其责任论过程中侧重于三种论证方式：第一种是有关社群对历史的依附性的方法，如麦金太尔和泰勒；第二种是有关社群对社会结构的依附性的方法，如桑德尔；第三种是有关社群内部之依赖关系的方法，如沃尔泽。
五、社会责任论与我国的治道选择
社群主义的责任论反映了以北美为中心的思想家对以个人主义为基础的政治哲学的反思。它既对权利自由主义所形成的现代性表示焦虑，也对以欧洲大陆为中心的后现代思潮表示担忧。
近代以来，围绕现代化与抗拒的命题，我国从来没有停止过现代化与本土化的论争。总体来讲，我国整体主义和道德主义的失败是以“西化”、科学技术和意识形态来填充的。在这种传统的拔根和技术的扎根过程中，特别是随着我国经济实力的增长和国际地位的提升，从民间文化到意识形态领域都出现了重新诠释我国传统文化的强烈需求。在如何处理古代传统与近代化以来形成的新传统时，焦虑加剧。自20世纪50年代以来，我国台湾地区就出现了自由主义与新儒学之争，他们的争论是已经植入到了我们民族机体内的两种文化间的论争。但是，自20世纪80年代社群主义在北美出现以来，这种论争被诠释为自由主义与社群主义之争。一个内在论争借鉴了一个外在论争的诠释。
在政治哲学领域，社群主义作为一个重新诠释我国文化传统正当性的外来资源受到广泛关注，法学领域似乎没有政治哲学领域对社群主义那么敏感。但是，这并不意味法学领域没有与社群主义和自由主义争论的相同命题。德治与法治、权利论与义务论的论争似乎完结，本土资源论与法律移植论、权利论与以人为本的法律观、全球治理与地方法治的论争只是将问题转入到法治内部。对我国传统文化和意识形态具有某种程度上解释力的社群主义在法学中的介入，必然会加剧这种论争。重述传统法律文化理念的正当性（张中秋，2009，第261—473页）与制度的有效性（苏力，2009，第446—460页）可能会寻求社群主义的诠释，这种趋势会因为法律意识形态的肯定而加强。
值得注意的是，社群主义的法治观并非对西方法治文明元叙事的颠覆，只是一种回应现代焦虑的修辞学。不同的社会结构需要不同的否定辩证法。（谢永康，2008）在肯定基本的社会结构时，不同法治模式的否定向度存在差异。在道德和政治都以权利论的方式表现时，法治有时必须加入义务论的行列；在道德和政治都以义务论的方式表现时，法治有时必须加入权利论的行列。葛兰西认为：“法律是对国家进行积极文明建设的压抑和消极表现。”（安东尼奥·葛兰西，2000，第203页）阿佩尔从哲学角度揭示了西方责任落空和东方权利落空的原因。他认为，由于西方的权利自由主义没有使共同责任的一致性和有效性得到根本性论证和保障，责任落空了；东方道德责任的一致性和有效性得到了根本性论证和保障，权利落空了。（卡尔－奥托·阿佩尔，1997，第276—277页）社群主义本质上是对西方文明元叙事中责任缺乏连续性的根本性论证。它对于治疗我国市场经济以来的责任缺失有一定的疗效。但是，在我国的历史传统和现实生活中，主要的问题还是权利的一致性和有效性并没有得到根本性论证和保证。
在法律文化的编年史时断时续和法学理论体系的建构尚不完备的条件下，我们的法律实践却走到了需要超越个人权利和社会责任的十字路口，相互补充和相互冲突的理论都已扎根在我们的社会结构之中。昂格尔认为：“在一种社会设法调和个人自由与社会凝聚，调和一种内在性秩序的意义和超越性批评的可能性的范围内，它可以解决这种秩序危机。这种调和变得越完善，社会中新出现的相互作用的法律就越是可以揭示人性和社会共存的需要。因此，人们可以从中发现用来评价共识和定义平等的标准。这些标准对每个人的适用性使得凝聚和稳定成为可能。同时，这样一种社会承认，人类组织变化的需要就像人性本身一样，都是可以改变的。如此说来，这样的社会本身就提供了异议和变化。在这种想象的情况中，个人利益理论和共识理论之间的争论将失去其理论意义，这仅仅因为这种争论会在实践中得到克服。”（R.M.昂格尔，2001，第253页）当西方法治的历时性问题浓缩为我国的共时性问题时，机遇与挑战并存。我们会同意昂格尔关于协调人的个性与社会性的洞见，但是，我们可能无法一时形成通过法官的法律实践去找寻协调两种相互补充和相互冲突理论的原则的法治传统。是否承认民间法的效力和是否允许法官的发现挑战着我们体制的包容性。在我们的法律编年史中，这种记述一直持续到了清末，以后就成了历史档案。
儒家社群主义与西方社群主义共享某些偏好。台湾地区儒家社群主义的兴起受到西方社群主义的激荡。在中国大陆，融入市场经济后所引发的现代性问题使西方社群主义产生很大的吸引力。希冀借助于西方社群主义的论证策略和基本结论复兴儒家社群主义传统受到鼓励。但是，我们必须清醒认识到西方社群主义在很大程度上来自于希伯来文化传统这一历史事实。西方社群主义只是学院派的主张，居于自由主义政治哲学的修辞学地位。自由主义与社群主义的相互攻讦和相互媾和能够达致政治哲学的反思性平衡关系。在一个自由主义尚无根基的社会盲目主张植根于封建传统的儒家社群主义有可能会导致拥抱专制与极权的危险，我们必须警惕饮鸩止渴的冲动。儒家社群主义能够反思我们所遭遇的某些问题，但绝不是解决现代性问题的有效解药。我国的治道选择必须实现权利与责任的反思性平衡，公善的生活才有希望。
（作者系江西省社会科学院法学研究所副所长，副研究员。）
注释：
①阿伦特认为是阿奎那在翻译亚里士多德的著作时将“人是政治的动物”翻译成了“人是社会的动物”。（[美]汉娜·阿伦特著：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版，第2章。）但是，根据唐特雷佛（A.P.D’Entrves）的研究表明：将“人是政治的动物”翻译成“人是社会动物”是摩尔贝克的威廉（WillianofMoerbecke）。圣托马斯在《政治学诠释》一文中采用这一用法，但是在其他所有的著作中则一直使用“政治的和社会的动物”。[罗马]阿奎那著：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，英译本编者序言，第15页。
参考文献：
[1][意]安东尼奥·葛兰西.狱中札记[M].曹雷雨等译.北京：中国社会科学出版社，2000
[2][英]彼得·斯坦，[英]约翰·香德.西方社会的法律价值[M].王献平译.北京：中国法制出版社，2004
[3][加]查尔斯·泰勒.自我的认同：现代认同的形成[M].韩震等译.南京：译林出版社，2001
[4]程关松.行政法治二元模式的法哲学研究[DB].武汉：武汉大学博士论文，2009
[5][英]戴维·米勒，[英]韦农·波格丹诺.布莱克维尔政治学百科全书[M].邓正来等译.北京：中国政法大学出版社，2002
