不过，在功利主义者看来，所有人的行为动机从根本上说都是一致的，即“追求利益，避免损害”或曰“趋利避害”。因此如果行为的道德性仅仅取决于这种动机，那么人的所有行为的道德价值就都是一样的，也就没有事实上的善恶之分了。而这样一种不能区分善恶的“道德标准”，显然是不合格的，因为它无助于我们对行为的选择和评价。功利主义因此走向了另一个方向，那就是首先承认“趋利避害”本身是善的，但是各种行为产生的善却有数量或程度之别，因此必须对行为所产生的“利”和“害”的值进行客观的“计算”，将每一行为所可能产生的“利”的值减去所能产生的“害”，这样计算下来，那些“利”的“余额”较大的行为，就是在道德上更可取的行为，这也就是著名的“功利原则”，即“最大多数人的最大幸福”原则。这个原则是由19世纪的一些西方的道德哲学家系统地确立的。由于这些哲学家认为“利”总导致人产生一种快乐感，“害”则导致人产生一种痛苦感，因此他们进行上述的“利”与“害”的计算、比较的时候，往往是说他们在计算和比较的是“快乐”和“痛苦”。这是因为他们大多是一些经验主义者，所以不愿意悬空地、抽象地谈“利”、“害”，而是认为“利”、“害”不能离开人的心理感受。总之，在这些功利主义者心中，“快乐”和“利益”是同义词，“痛苦”和“损害”也是同义词，并且这样的“痛苦”和“快乐”是可以通过加减法进行计算的——然而他们这样的看法到底对不对，我们将在本章的最后一节加以探讨。
功利主义伦理是一种令人满意的道德观吗？
功利主义认为，要判断什么行为是道德的，就要对各种行为对每个人所造成的痛苦和快乐的总量进行加减“计算”，然后再加以比较。那么，怎样才能进行这种计算呢？有的功利主义者就提出，计算快乐的总量时要考虑的因素包括快乐的强度、持续时间、确定性大小、临近度、丰度、纯度、广度（即享受快乐的人数）这些方面。显然，痛苦的计算方法和快乐一样，只是要在计算的结果前面加上一个负号。这在很多人看来，为人们提供了一个似乎很精确的“模式”甚至“公式”来进行道德权衡和判断。
举个例子，我们大概都读过蒲松龄的《聊斋志异》里的《促织》：皇帝爱斗蟋蟀，为了弄到善斗的蟋蟀以媚上邀宠，华阴县令为此居然可以横征暴敛，诛求无度，活活逼死无辜的孩童。其实蒲松龄指出：“天子偶用一物，未必不过此已忘。”如果将这种行为用功利主义的公式来计算的话，那么，这种斗蟋蟀的快乐，广度极窄（只有“天子”一人享受）、确定性不大（只是“偶用”）、持续性很短（“过此已忘”），其他指数大概也很可疑，计算下来是远远不及百姓为之“贴妇卖儿，更无休止”所遭受的巨大痛苦的。那么毫无疑问，按照功利主义原则，县令为了皇帝这一点点快乐而压榨百姓，逼死人命，造成那么多人那么巨大的痛苦，当然就是一种极不道德的行为。又比如，北宋大政治家范仲淹罢免贪官，用笔在官员名单上做记号，同僚劝他说：“十二丈（即范仲淹——笔者）则是一笔，焉知一家哭矣！”意思就是：“您这一笔下去，那个被罢免的官员一家人都要受苦了！”仲淹答曰：“一家哭，何如一路（“路”是宋代的一种行政区划）哭耶！”意思是：“让他一家人痛苦固然不好，但是如果不罢免他，他管辖的那个地方的所有百姓就要受苦！”范仲淹这也是一种按功利主义原则的道德“计算”：与其让多数人痛苦，不如让少数人痛苦。
这样看起来，功利主义伦理是很强有力的，能够解释我们在做很多行为取舍时所遵循的原则。不过，一些哲学家认为，仔细分析起来，单纯的功利主义原则也有着不容忽视的局限性：
第一，有的“快乐”或者“利益”不大好进行“计算”，因为它们很难被“量化”。一般来说，纯粹物质的利益比较好计算，而精神上的“利益”则难以量化和计算。例如一百斤米可以让三口之家在一个月内都吃得饱足——这基本上是可以“计算”清楚的，因为它主要是物质带来的一种生理满足；但是一百本书能给多少人带来多长时间和多大程度的快乐呢？这种精神上的愉快，几乎完全是无法计量的。那么，当某种行为所导致的物质利益和精神利益发生冲突的时候——比如某一笔经费究竟是用来生产粮食还是用来搞文化建设——既然有一方是我们很难计算的，那又如何能根据这种计算的结果来加以评价和取舍呢？
第二，功利主义对道德的追问与评价具有“对事不对人”的特点，这使得它对我们的某些道德评价缺乏足够的解释力。按功利主义原则，一个行为不论动机如何，只要产生或者可能产生较大的社会功利，就是道德上可取的行为。然而我们每个人在生活中的道德判断很多却是针对“人”的，我们经常说“某人是个好人”，“某人很不地道”，而且很多时候我们对人的这种评价，很难用对他的行为后果的评价来解释，换言之，我们并不总是认为其行为促进了社会的最大福利的人就是一个“好人”。例如秦始皇嬴政，他横扫六国，结束分裂，废封建，设郡县，车同轨，书同文，为中国这个统一的多民族国家的形成奠定基础，他为中华民族谋求到的“利益”是非常巨大也非常深远的。然而我们即使承认他的这些盖世之功，也并不一定因此就认为他在道德上是一个“好人”，相反，我们通常认为与他作对的那些人——比如想要刺杀他的荆轲，还有传说中哭倒长城的孟姜女是“好人”，哪怕他们根本没有做出任何历史功绩。前些年，张艺谋导演的《英雄》之所以引起很多人的反感，就是因为他在剧中急于把秦始皇塑造成一个“好人”，而这实在太违反大家公认的道德评价了。而单纯的功利主义伦理观几乎无法解释这个问题：为什么如此之多的人，哪怕是亲身享受着秦始皇带来的国家统一、社会安定等等巨大“利益”的中国人，会有这样一种“反功利”的道德直觉？
因此，不少哲学家认为，或许你读了我们以上的介绍和分析，也会有同样的感受——功利主义伦理虽然是一种很有力的道德观，但它决不是唯一的，考察伦理问题还必须引入其他思路。
五、完善人格的各种品质——美德伦理观
让我们想一想：为什么古往今来，大家在道德上一般都不认可秦始皇呢？因为他虽然雄才大略，功高盖世，却残暴、乖戾、专断、多疑，不具备“仁慈”、“宽厚”等等美德。这样我们就有了一个看待伦理问题的新角度，即所谓“美德伦理观”，就是说：道德除了是行为的性质，还意味着人的某些“品质”。其实，我们对自己的道德期许，往往并不是要求自己事事都去计算什么是最大多数人的最大利益，而是要求自己去做一个具有好的“品质”的人。
还是拿秦始皇的例子来说吧，我们承认他统一中国，增进了中华民族的整体利益。可是我们也知道，未来总有一天，国家的界限会消亡，各个民族也会融合。“中国”这个名称将如同“齐楚燕秦赵魏韩”一样成为历史，秦始皇的功绩也会作为一页档案而被人们轻轻翻过。然而我们相信，即使到了那个时候，孟姜女对爱情的坚贞不渝、荆轲舍生取义的弥天大勇，仍然会强烈地震撼人们的心灵。
有时，人们甚至会激赏、敬重自己敌人的美德：在古典小说《杨家将演义》里，北宋老将军杨业屡次挫败辽军入侵，最后在陈家谷血战牺牲，辽国萧太后却赞叹道：“久闻此老号‘杨无敌’，果然名不虚传！”南宋的文天祥誓死不降元朝，从容就义，元朝君臣对他的评价是：“南朝两百年只出了这一个真男子！”换言之，那些投靠“大元”的降官降将，在他们看来绝不是真男子，即便这些人帮他们扫平宇内，立下汗马功劳，在他们心中的分量却远远不如这个铁骨铮铮的死敌。苏联作家肖洛霍夫的小说《静静的顿河》中，白军指挥官看到红军指挥员身先士卒带头冲锋，也不禁赞叹：“真是好汉！”1935年冬，红十军团21师师长胡天桃在怀玉山战斗中负伤被俘。国民党将领王耀武审问他时说：“共产主义不适合中国国情，你们硬要在中国实行，会失败的。”胡天桃大义凛然地回答：“没有剥削压迫的社会，才是最好的社会，我愿为共产主义牺牲。”胡天桃被枪杀了，但他的话却被王耀武铭记了几十年。从对话中可以看出，当时的王耀武还是蒋介石的忠实信徒，并不认为共产主义会给国家带来什么好处或者说“功利”，而深深地震撼了他的，是胡天桃那种忠于信仰、英勇无畏、不怕牺牲的高贵品德。
这些事例告诉了我们美德伦理观不同于功利主义伦理观的两个显著特点：
第一，它把人的美德看作自身具有永恒价值的东西，认为这些美德不是作为达到功利性目的的手段，而是自身就是目的，自身就具有比功利性目的（哪怕是群体的、社会的功利）更为重大的价值。古今中外都有很多哲学家认为，人生的最高目的或者说“最大幸福”就是人格的完善，而各种美德——例如中国古典哲学所说的“仁义礼智”或者西方古代哲学家所说的“智慧、勇敢、节制”本身就是完善人格的组成部分，因此即便抛开一切功利的考虑，它们自身就是最值得追求的。一个拥有美德之人，哪怕并没有实现多大的功利目的，也仍然是最值得尊敬的人。因此中国儒家有云：“太上立德，其次立功，再次立言。”
第二，因此，用美德伦理观来判断善恶的时候，人们往往不是采取功利主义那种“计算”的方法，而是采取一种“整体直觉”式的方法。孔子曾说“吾未见好德如好色者”，这就是从反面说明，对“美德”的爱好，本来应该是和对“美色”的爱好很像的，换言之，对“德”的判断，不是锱铢必较的“计算”，而是一种如同欣赏美貌一样的一见倾心的“直觉”，即所谓“如恶恶臭，如好好色”。我们说一个女孩漂亮，并不是因为测量过她瞳孔的直径、鼻梁的高度，计算过她的脸部的各种比例等等，而是一个整体的直觉：“她看起来让人感到很舒服。”我们说一个人是个好人，不少时候也不是因为我们曾经计算过（哪怕是粗略地估算过）他各种行为的效益，而是因为他的所作所为本身给我们一种“像个人样”的感觉，甚至他的那些失败了的或者不合理的行为，也能让我们看到他内心中许多美好的东西。比如一个人因为担心失踪的朋友的安危，几天几夜吃不下饭，只要稍微“计算”一下就知道，这其实对任何人都没有好处，毫无“功利”可言，可以说是“不合理”的行为，但我们一边会劝他吃饭，另一边也会在心里默默地赞赏他，会感到他对朋友的这种发自内心的、无法克制的担忧，恰好表明他具有“重情义”的美德。美德有时候就是这样，似乎冲破了一切功利的算计，直接征服了我们的心灵。
当然对美德伦理观也有一些质疑。功利主义者可能会认为，美德伦理观其实归根到底还是诉诸功利的：“忠诚”、“勇敢”、“重情义”等美德被人们所激赏，正是因为有大量体现这种美德的行为给人们带来了好处，只是久而久之，人们就会逐渐习惯于接受一个信念——“这些美德能够带来利益”，而不再具体计算这些利益是什么了。因此他们觉得美德伦理观只不过是一种简化了的或者下意识的功利主义。不过，美德伦理观的捍卫者们会认为：说“美德可以带来大量的好处”，这是一回事；说“人们仅仅因为美德能带来好处才赞赏它”，这是另一回事，承认前者并不等于承认后者。这就好比喝红酒能够软化血管，但是大多数人喜欢喝红酒并不是为了软化血管。而且在这些捍卫者看来，关键不是很久很久以前我们曾经出于什么目的来赞赏这些美德，关键是现在我们的确有了一个独立于功利原则的标准，以至于现在我们明知很多体现这种美德的行为与功利原则违背，却仍然会激赏它们。
不过，在一些哲学家看来，美德伦理观真正困难的地方在于：
第一，它似乎不能为我们判断行为本身的正当与否提供一个标准。持有美德伦理观的人也并不认为体现了美德的行为就都是道德上正确的，比如纳粹德国的士兵，可以说他们在二战中也体现了“忠诚”、“勇敢”的美德，但这并不证明他们的行为正当。
第二，人的哪些品质才称得上美德？什么样的美德最值得追求？事实上，不同的文化，不同的时代，甚至不同的个人对此都会有不同的看法，而美德伦理观似乎也很难提出一个普遍适用的标准。
综合我们上面对功利主义伦理观和美德伦理观的介绍，功利主义伦理观虽然给出了一个客观的标准来判断人的行为的正当性，对一些精神上的“价值”却似乎很容易忽略或者无能为力，尤其是它总是对事不对人，难以解释我们的很多针对“人”的道德评价。而美德伦理观呢？它虽然肯定了组成完善人格的美德自身就是目的，就具有价值，从而能够解释人们对超越功利之上的道德行为以及做出这种行为的人的赞赏，但是这种赞赏似乎又缺少一种普遍的、客观的标准。可是，当一个美德伦理观的信奉者说例如“雷锋具有很多美德”的时候，显然他并不希望别人以为他的意思只是“我喜欢雷锋的许多心理特质”，显然他还希望甚至相信别人也能够赞成他的见解。可见，这两种伦理观还是各有不足，因此，必然还有另外的维度来思考伦理问题。
