（３）更为重要的是，哈耶克所主张的这种“否定性正义”观念还为我们开放出了一个极费人思考的问题，即在一个特定的系统之内我们所能够说的事情与关于那个系统我们所能够说的事情之间的繁复关系；具体言之，这个问题所表现出来的紧张，可以从哈耶克下述两段文字中见出：一方面，“甚至当我们所研究的只是我们以及我们的整个思维方式都属于其间一部分的那个文明的某个方面或某个部分的时候，这也肯定意味着：只要我们想完成我们的工作，甚或只要我们想继续保持明智，那么我们就绝不能把我们在日常生活中肯定会不加质疑就予以接受的大多数情形视作当然之事；此外，这还意味着我们必须按照系统的方式对我们未经反思便在行事的过程中予以接受的所有前设进行质疑；总而言之，这意味着：第一，为了保持严格的科学性，我们应当就好像处于系统之外一般从外部去检视那种我们以一种内部的检视方式绝不可能从整体上看到的东西；第二，在实践中，我们必须常常去处理许多我们实际上还没有科学答案的问题——在这种情形中，我们必须运用的知识，或者是那种唯有丰富且不尽相同的经验方能提供的有关人类与世界的知识，或者是那种积累而成的智慧，亦即那种经由继承而来的我们文明的文化遗产；因此在我们看来，这两种知识肯定既是我们在社会中行事的时候用以指导自己的工具，同时也是我们进行批判性研究的对象……”；另一方面，“由于任何业已确立的行为规则系统都是以我们只是部分知道的经验为基础的，而且也是以一种我们只是部分理解的方式服务于一种行动秩序的，所以我们不能指望以那种完全重构的整全方式对该规则系统进行改进。
如果我们想充分利用那些只是以传统规则的形式传递下来的经验，那么为改进某些特定规则而做的批判和努力，就必须在一给定价值的框架内展开；当然，这个给定的价值框架，就人们力图实现的即时性目的而言，必须被他们视作是一种无须证明便予以接受的东西。这种批判乃是在一个给定的规则系统内部展开的，而且也是根据特定规则在促进型构某种特定的行动秩序的过程中与所有其他为人们所承认的规则是否一致或是否相容（亦即一致性或相容性的原则）来判断这些特定规则的；因此，我们将把这种批判称之为‘内在的批判’。只要我们承认整个现行的行为规则系统与这个规则系统所会产生的已知且具体的结果之间存在着一种不可化约性，那么上述‘内在的批判’就是我们对道德规则或法律规则进行批判性检视的唯一基础。
……作为传统之产物的规则，不仅应当能够成为批判的对象，而且也应当能够成为批判的标准。
……我们并不认为传统本身是神圣的且可以免于批判的，而只是主张，对传统的任何一种产物进行批判，其基础必须始终是该传统的一些其他产物——而这些产物或者是我们不能够或者是我们不想去质疑的东西；换言之，我们主张，一种文化的特定方面只有在该种文化的框架内才能够得到批判性的检视”。
九、关于哈耶克自由主义与保守主义之区别的讨论
问：邓正来先生，我最近常常听到学界的一些朋友说，哈耶克的理论实际上是一种保守主义理论；如果这个判断是正确的，那么这里确实会产生一个问题，即作为一种保守主义理论，哈耶克的思想之于中国这样一个正在进行社会变革和文化重整的国家来说究竟意味着什么呢？按照一种保守主义的哈耶克理论，这是否有可能意味着我们仍需要对那些与中国社会变革不相适应的传统文化加以扞卫并强调它们所具有的意义呢？你是如何看待这个问题的呢？
答：实际上，我在学术界的一些朋友在私下交谈中也向我提出过这个问题，而且从一般的意义上讲，这些问题乃是极为重要的问题。但是我个人认为，这些朋友忧虑的问题就其本身来讲虽说是重要的，但是一旦我们把哈耶克的理论牵涉到里面去，那就是另一个问题了，因为这些问题是否重要这一点将完全取决于哈耶克理论是一种保守主义理论的判断是否正确，而哈耶克理论是否是一种保守主义理论这一点又完全取决于我们如何认识哈耶克的理论和如何理解保守主义。
的确，哈耶克在其整个学术研究的过程中对建构论唯理主义进行了一以贯之的批判，同时还坚定地信奉文化进化的认识进路，更是反复强调文化传统的意义，然而正是出于这个缘故，一些论者往往容易将哈耶克的思想混同于保守主义的思想，正如哈耶克本人在题为“建构主义的谬误”的演讲中明确指出的那样：“我不得不即刻提请你们注意，你们当中的保守主义者，尽管在此刻之前一直感到欣喜不已，但是现在却很可能要感到失望了，因为从我在上文中提出的种种观点中得出的恰当结论根本就不可能是这样一种结论，即我们会极有信心地接受所有传统的和旧有的价值；当然，它更不可能是这样一种结论，即人类社会生活中会存在一些科学不予质疑的价值或道德原则。那些试图理解社会发挥作用的方式并力图发现社会中可以改进之处的社会科学家必定会主张这样一项权利，即以批判的方式对我们社会中的每一项价值进行检考甚或裁定。
从我所论的观点中，实际上只能得出这样一个结论，即我们绝不能在同一个时刻质疑社会中所有的价值。”
当然，关于哈耶克自由主义哲学之性质的问题绝非如此简单，哈耶克本人就为了说明这个问题而为《自由秩序原理》一书写下了“我为什么不是一个保守主义者”的“跋文”，而仅此一点就足以说明这个问题的繁复性了。哈耶克在这篇着名的“跋文”中阐说了他为什么不是一个保守主义者的主要理由，因为保守主义者一般都有这样几个重要的特征：
（１）他们担忧变化甚或反对进步；
（２）他们甚少对政府权力限度进行关注，因而往往忽视对权力进行限制的问题；
（３）他们一般都仇视民主并且承认特权和业已确立的各种等级；
（４）他们在无从解释合法性问题的时候往往诉诸超自然力量的权威。
但是值得我们注意的是，西方论者在对哈耶克自由主义哲学的性质进行解释的过程中却指出，如果我们赞同Ｋ．Ｍｉｎｏｇｕｅ有关保守主义道德论辩的定义，即把它视作一种不仅强调业已确立的传统价值而且也旨在阐释那些反对个人理性能够充分证明和指导人类事务之主张的哲学论辩，并根据此一保守主义的定义来检视哈耶克的自由主义哲学，那么我们可以说，哈耶克本人给出的那些理由并不能使他豁免于论者们依旧视他为一个保守主义者，这是因为哈耶克关于规则系统文化进化过程所具有的理性不及的性质与个人理性之限度的认识，不仅使哈耶克得出了个人无法根据理性完全证明社会和规则之正当性的结论，而且还致使他强调传统和社会秩序的重要性，换言之，在哈耶克那里，业已确立的传统的正当性乃植根于它的理性不及的性质和它在判断个别特定价值或规则方面所具有的独一无二的参照框架之价值；就此而言，哈耶克凸显出了他的自由主义哲学的保守主义一面。
对于这个问题，我个人以为，这里更值得我们关注的乃是这样一个问题，即哈耶克自由主义哲学中保守主义这种成分试图守成的对象究竟是什么？一如我们所知，在保守主义的理论脉络中，存在着主要以Ｒ．Ｓｃｒｕｔｏｎ为范例的“实质保守主义”与主要以Ｏａｋｅｓｈｏｔｔ为代表的“抽象保守主义”这两大派别。这两派保守主义者间的区别，主要在于他们所守成的对象完全不同：抽象保守主义者主要欲求坚持的乃是一种人的互动方式，在Ｏａｋｅｓｈｏｔｔ看来，这种方式并不是由他所谓的“文明结社”的政治结构所产生的，而是在其间得到维续的；然而，Ｒ．Ｓｃｒｕｔｏｎ的实质保守主义却与抽象保守主义不尽相同，因为它甚少关注特定结社方式的维续，而更关注现存文明秩序的维护。Ｒ．Ｓｃｒｕｔｏｎ认为，保守主义所应当维护的必须是合法建构的实际存在的文明秩序，因此保守主义的使命便在于反对和防阻这种状态的丢失。
显而易见，由于哈耶克的保守主义所试图守成的自生自发社会秩序乃是人们经由遵循抽象的规则而达致的一种抽象的秩序，所以在我看来，哈耶克的自由主义哲学更趋近于那种以Ｏａｋｅｓｈｏｔｔ为代表的“抽象保守主义”。
问：邓正来先生，对你抽出这么多时间来回答我的这些问题表示感谢，但是最后，我还想再给你提一个问题。我发现，在你发表的对哈耶克思想进行研究的几篇论文中，你主要侧重于对哈耶克理论进行研究和分析的方面，而几乎没有对哈耶克思想中的观点做任何的批判。这与你一贯的主张和实践的学术品格和批判精神多少显得有些矛盾，就此而论，你对哈耶克的观点就真的没有批判意见吗？还是说你已经就是一个坚信哈耶克思想的“哈耶克主义者”？
答：这是一个很有意思的问题。我在迄今为止发表的论文中的确没有对哈耶克的思想做过批判，至多只是提出了一些问题。实际上，我并不是一个不折不扣地坚信哈耶克思想的“哈耶克主义者”，因为我对哈耶克思想所做的研究毕竟只是我对西方自由主义理论所做的系统研究当中的一个重要的个案性研究。但是我必须坦率地承认，根据我至今对哈耶克思想所做的研究来看，哈耶克的理论无论如何都是我们据以认识自由社会的最为重要的理论之一，而且还为我个人理解西方苏格兰启蒙运动哲学家的思想提供了一个极具启示意义的视角，因为它为我理解西方的自由主义思想开放出了许多重要的问题。
与此同时，我之所以直至现在还没有对哈耶克的思想提出自己的批判意见，关键原因乃是我认为自己对他的思想的研究尚不充分，还不足以使我对他的思想做出有意义的批判；当然，这也是与我自己一以贯之坚守的一个研究之道紧密相关的，即只有当我们对某一繁复的理论进行了认真且足够的研究以后，我们才可能对该理论中的一些问题做出有意义的批判，进而在知识增进的意义上提出一个或若干重要的新理论问题。
《自由秩序原理》抑或《自由的宪章》
１８５４至１８５５年的冬春时节，当时最重要的思想家之一穆勒，因健康的缘故前往意大利和希腊旅游疗养，并在罗马的ｃａｐｉｔｏｌ散步时获得了撰写《论自由》一书的灵感，于１８５９年诞生了在以赛亚·伯林看来“建立了近代自由主义”的伟大论着。在１００年以后的１９５５年，２０世纪一位在我看来确立了当代自由主义的重要学者，在编辑评注穆勒于当年旅游期间书写的大量但却未发表的书信的过程中，偕夫人沿穆勒百年前在欧洲的游历路线重游，甚至按照穆勒在自传中的说法，专门前去穆勒产生撰写《论自由》一书的灵感的地方散步，期求获得同样的灵感；这个学者就是本世纪西方最着名的自由主义学术团体“朝圣山学社”（ＴｈｅＭｏｎｔＰｅｌｅｒｉｎＳｏｃｉｅｔｙ）的领袖人物和后来在１９７４年与缪尔达尔一起赢得诺贝尔经济学奖的弗里德利希·冯·哈耶克。虽说哈耶克因穆勒所撒的小谎而未能在散步的时候获得灵感，但他却在紧接着去埃及讲学的过程中形成了撰写一部研究“自由”问题的着作的计划；他在１９５９年他的六十岁生日那天——亦即穆勒出版《论自由》的整整１００年以后，杀青了他集中撰写了４年的ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｏｆＬｉｂｅｒｔｙ：他给自己的生日献了一份寿礼，也给我们贡献了一份宝贵的，至少是值得我们严肃研究的思想财富。
然而，哈耶克先生所着的这部着作以及其间所反映的自由主义思想，在传入汉语世界的过程中，与其他学术着作的传播一样，也遇到了理解的问题；坦率而言，自严复翻译穆勒名着《群己权界论》以来，已近百年，除了非学术的因素以外，真正阻碍国人把握西方自由主义理路及其根本问题者，最主要的便是我所谓的那种“印象式”的扞卫或“印象式”的否定论辩，进而在实践中只能陷入极端的“非此即彼”的逻辑：要么对自由主义施以滥用，要么对自由主义做简单却彻底的否定。
因此，本文力图透过一种个案研究——对哈耶克这部着作的书名加以辨析——的方式来揭示这种“印象式”论辩的误导性，并试图在这一个案的分析过程中阐释哈耶克教授自由主义理论中的某些重要观点。
就理解哈耶克这部ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｏｆＬｉｂｅｒｔｙ一书而言，我们将首先碰到的一个问题就是如何理解并翻译该书书名的问题；关于这个问题，我想至少有两种讨论方式：一是“小题大作”，然而在这种方式中，所涉及的“理解”问题太大，它不仅需要我们对理解者的解读范式予以辨析，而且还牵涉到当代学者在“反思”或“否思”实证观下的科学主义以后所遭遇的多元认识论争的各种问题，因此显然不是我在这里能够讨论的；这样，囿于篇幅，剩下的便是另一种讨论方式，即“大题小作”。
