有关“亲亲互隐”的观念与容隐制度，看起来是古老的话题，其实又是极其现代而又现实的问题。重提这一话题，是对现实反思的需要。儒家一直强调“天理”、“国法”、“人情”的统一，这在互隐观与容隐制上可以得到证实。
第一节 三文本的要旨
讲“亲亲相隐”，必然提到以下几个文本。第一个是《论语·子路》篇第十八章：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”
说的是，叶公告诉孔子，他们乡党中有个“直”人，他告发自己的父亲攘羊。
“攘”字，有的注疏家讲，是顺手牵羊的意思。有人解释“攘”为：夜幕降临，赶羊归圈栏时，人家的羊随自家的羊进了圈栏，自家没有及时归还。“而子证之”
的“证”，是“告发”的意思。孔子对叶公的回答是，在自己的乡党中，“直”者与此相反，“父为子隐，子为父隐”。“直”就在这里面。什么是“隐”呢？这里我们首先要理解，“隐”只是不宣扬亲人的过失。叶公和孔子对“直”的看法很不一样，那么，“直”究竟是什么意思呢？《论语》中记载了孔子讲了不少“直”德，特别讲要正直、磊落，直德，正道直行，为政者要“正”，处事公道，要把正直的人提请详见郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，《哲学研究》２００２年第１０期；郭齐勇、丁为祥：《也谈本相与角色》，《中国哲学史》（季刊）２００４年第１期；郭齐勇、龚建平：《“德治”语境中的“亲亲相隐”》，《哲学研究》２００４年第７期；郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社２００４年版。其中一些重要的讨论文章及引起讨论的相关论文已被译为英文在美国出版的《当代中国思想》、《道》等刊物上发表。请见犇犪狅牶犃犑狅狌狉状犪犾犗犳犆狅犿狆犪狉犪狋犻狏犲犘犺犻犾狅狊狅狆犺狔，第６卷第１期，２００７年；犆狅状狋犲犿狆狅狉犪狉狔犆犺犻状犲狊犲犜犺狅狌犵犺狋，第３９卷第１期，２００７年至２００８年冬季号等。此外，《道》２００８年还将有一期讨论专辑。
拔出来，放在邪曲的人之上（“举直措诸枉，能使枉者直”）等。据《左传》昭公十四年载，孔子也表彰了多次揭发其弟叔鱼的叔向“治国制刑，不隐于亲”，肯定叔向为“古之遗直”。那么我们要问：孔子在这里为什么要这样讲呢？这是不是有违“公正”，甚至“违法”呢？孔子显然保护“私”领域，把亲情与家庭看得很重，非常害怕官府、“公家”或权力结构破坏亲情与“私”领域。在价值冲突时，首先要保护父子等亲情，在没有调查清楚事实真相并作出判断之前，先不宣扬亲人的过失。为什么传统的民间习俗，乃至上层社会的伦理法系，都肯定“父子互隐”而否定父子相互告发呢？如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从人情上、心理上看，父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。这对问题父子甚至远不只是在慈孝上发生了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。作为一个社会的人，每个人既是一个伦理的人（我是父母亲的儿子，又是儿子的父亲，是妻子的丈夫等），又是一个政治的人（有社会身份，受制于法）。那么，试问，何以调节“情”与“法”、“公”与“私”、“大公”和“小公”之间的关系呢？孔子在这里是不是主张“徇情枉法”呢？当时的“法”如何对待此类事呢？这些都有待于我们思考。
第二个文本，《孟子·尽心上》篇第三十五章：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
学生桃应问孟子：“舜当天子，任命皋陶当大法官，假设舜的父亲瞽瞍杀人，皋陶应该怎么办呢？”孟子答道：“当然是把瞽瞍抓起来。”桃应问：“难道舜不会制止吗？”孟子答道：“舜怎么能制止呢？舜授命于皋陶，让他执法。”舜没有以天子的地位赦免其父。这是引文的前一半内容，指尊重、遵守法的层面。后一半呢，桃应问：“那么，舜接下来该怎么办呢？”孟子做了一个巧妙的回答：“在舜看来，放弃天下如扔破草鞋一样，他很可能偷偷背着父亲瞽瞍逃跑，沿海滨而住，终身高高兴兴地享受天伦之乐而忘却了掌握天下的权力。”“海滨”指当时的山东沿海一带，僻远而贫穷，去那里，跟流放的性质差不多。有人说，这不是像现在中国的一些贪官一样，跑到美国、加拿大或者别的什么地方躲起来？这个比喻可不太合适，舜是代父受罪，自我流放，现在的贪污犯是戴罪潜逃，溜之大吉。
“桃应”章把忠、孝两难的问题凸显了出来。不仅中国人讨论这个问题，外国人也讨论。萨特曾经讲到一个例子，一位失去长子的母亲，第二个儿子又想从军抗击法西斯，此时，在忠与孝的面前，就存在两难抉择。孟子为舜所假设，照应到两方面：一方面，他肯定皋陶抓他的父亲；另一方面，他的所欲所乐不在于当天子，不在于掌握广土众民，因此宁肯自我放逐，也要与父亲在一起。
尽管父亲曾经与继母、异母弟一起追杀过自己。有人认为，这是孟子主张“以权谋私”、破坏公法的铁证。我看也未必。下面我们再继续讨论。
第三个文本，《孟子·万章上》篇第三章：
万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问何曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，不及贡，以政接于有庳。此之谓也。”
这里，也有一个很巧妙的设计。孟子面对两种立场、两种声音。第一种声音是：“为什么流放亲弟呢？”第二种声音是：“为什么封赏有罪的弟弟呢？”学生万章向孟子请教：“舜的同父异母弟弟象，曾经图谋杀死舜，舜成为天子后，马上将他流放，为什么这样不讲亲情呢？”提出这一问，说明直至战国中期，人们对周初的分封制仍是认同的，如果兄长坐了天下，不加封反而流放其弟，其合法性会遭到社会的质疑。孟子因此辩解道：“哪里是流放他，那是分封他呀！”
万章又代表第二种立场或声音，问：“舜流放共工、驩兜，诛杀三苗、鲧，这是惩罚不仁之徒，令天下人信服。象太不仁了，为什么舜不惩罚他，却把他分封到有庳国当国君呢？有庳之人何罪之有，却遭此不幸？难道圣人就是这样吗？
对待他人，就可以处罚；对待自己的弟弟，不罚反而封之？”孟子回应第二种观点：“仁者对待亲兄弟，不会隐藏怒气，不会积累怨恨，只会亲之爱之。亲之，就要使他贵；爱之，就要使他富。舜分封象到有庳国，正是希望他富贵。如果舜身为天子，他的弟弟是匹夫，怎么能说是亲爱呢？”万章又巧妙地继续追问：“何谓放呢？为什么有人说是放而不是封呢？”孟子又回过头去说：“其实，象在有庳国也不能为所欲为，舜派了官吏监管他，帮他治理国家，并且收其贡税，所以有人说是变相的放。象怎能有机会残暴地对待国民呢？另一方面，这样做，也能让象不时有机会去朝见舜，联络兄弟的感情。”
总的说，“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。
古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。
第二节 “直”、“隐”与“爱有差等”
我们如何理解孔子的“直”，如何理解“隐”呢？前面实际已涉及一点。我们知道，父子一伦是天伦。父子、兄弟等亲情的护持，根源于天理。我们知道，孔子是主张“无讼”的。《荀子·宥坐》和西汉刘向《说苑》都记载了这样的故事，孔子在鲁国做司寇时，有一对父子有诉讼，孔子三月不判，做工作，使父亲撤诉，父子言归于好。孔子的“直”，其实是主张人与人之间的真情实感，主张做人要表里如一，不矫揉造作，不屈己奉人。“直躬”是沽名钓誉、“买直”，以告发父亲博取“直”名。我们对父母、兄弟的感情，是人最为切近的一种感情。孔孟儒家立足于自然真情来讲孝道，当然，这种孝道在后来的传统社会中发展为愚孝，有大的流弊，那是另外一回事。原始儒家的仁爱，是从对亲人的爱开始的，由此推扩开来。“亲亲相隐”，不是说要将儒家的仁爱封闭、局限于血缘亲情的方面，而是如孟子说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。“亲亲”是儒家仁爱思想的立足点。
中国台湾学者庄耀郎先生对《论语·子路》篇第十八章的解读是深刻的。
他认为，核心的问题在于：执法和人情是否有冲突？叶公的立足点显然是以“法的公平性”、“法无例外”的观点说“直”，也是从执法人的立场出发论“直”；孔子则不然，孔子是从人情之本然恻隐处论“直”，是人心人情之“直”，是从当事人的立场说人情之“直”。从表面上看，这两说处于对立，实则其中有一“理序”上的问题，也就是理论上孰先孰后的问题，如果“法”的设立在于济“礼”之不足，也就是说，当“礼”这种以文化来调节社会的力量显得不足时，“法”以强制力来维持社会的秩序。既然法的目的在此，那么，它必须有可行性，而可行性的条件，必然追究到立法的根据，这无外乎人情之实。以情为本，法才不致沦于抽象蹈空，强为划一。这样说来，人情之实是立法之根源、根据，法的公平性、无例外性，则是因应人情所作的外在化、规范化。可见，人情、法律是先后问题。法理必据于人情，法律则规范人情，人情和法律两者，是统一的而非对立的。当然，由于我们人是生活在社会中，具有多面性，因此，在处理人情法理问题上，经常有矛盾性。但是，从整体上讲，绝不是法可以决定一切，作为法理背景的人情，可能具有更大的调节作用。
我们再来看“隐”和“犯”的问题。有关“隐”与“犯”的问题，是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云：
事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。
也就是说，侍奉亲人，要有隐无犯，对亲人的短处，不要声张，也不要直言相谏。服侍父母，要勤恳周到，父母过世，需服丧三年（实际是二十五个月）。
侍奉君主则不然，要有犯而无隐，君主的缺点和失误，要直谏无隐，但侍奉君主和侍奉父母一样，要勤恳忠诚，君主去世，虽在感情上不一定如父母去世那般悲痛，但需守丧三年，服饰、行为上也有规定。侍奉老师，则需无犯无隐，老师逝世，虽不用如父母去世那样在服饰、行为上守丧三年，但需心丧三年，悲情是真诚的。可见，儒家的主张，对父母、君主与老师的侍奉、批评与纪念之方式、方法是有区别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则之下，父母子女间、君臣间、师生间有着略相区别的伦理规范原则。
那么，直接来讲，“隐”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隐”是不是无原则地包庇、窝藏呢？请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”也就是说，“隐”是不称扬父母的过失，“犯”是犯颜直谏。儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间。大小戴《礼记》和郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”
