I
在海德格尔的创作活动中，1916年到1927年是一个沉默的时期。尽管我们对于他在这一阶段的多方面活动至今尚不清楚，但仍旧可以追寻他的个人经历和思想发展的主要线索。在这期间，海德格尔和胡塞尔一道工作，因而对现象学——要在纯粹意识活动中为知觉和认识寻求一种坚实的基础——的思想方式和术语有着深刻的理解。1928年，他终于承袭了胡塞尔在弗莱堡大学的讲席。卡尔·巴特1918年出版的《罗马书释义》那种逐字解释的本文阐释风格对海德格尔产生了巨大影响，并将他的注意力引向克尔凯郭尔激进的、心理学化的神学。正是这种神学兴趣，使海德格尔自1923年起开始了与布尔特曼的密切交往，并因此形成了海德格尔存在论与现代“危机神学”以及解构神话学（de-mythologization）之间的持久的相互认识基础。此外，在这一时期，海德格尔还对圣奥古斯丁的著作、保罗全集以及马丁·路德的文献进行了研究，并发表了若干演讲。他们的学说，连同帕斯卡尔（他的肖像悬挂在海德格尔书房的墙壁上）的思想，构成了海德格尔的畏（Angst）的观念以及作为实在原则的良心和死亡之个体性等观念的主要来源。
在这同时，狄尔泰的历史理论以及他为确定人类意识与历史事实的真实关系所作的尝试，也对海德格尔产生了很大影响。似乎正是由于狄尔泰，海德格尔才得以对以下两个问题作出根本的、无疑是具有评价意义的区分：一方面是精确的、应用的技术性（实体性）真理；另一方面是那种指向历史、“精神科学”（即Geistes-wissenschaften）的本真直觉的规则。1923年，狄尔泰同格拉夫·冯·约克（Graf von Yorck）的通信问世，他们在直觉和时间性之本质等问题上展开了辩论。这些信件的内容将十分明显地出现在《存在与时间》之中。毫无疑义，在时间的决定性和人类生存的界限等基本问题上，海德格尔显然受到了狄尔泰、约克以及他们关于历史之本质问题的讨论的影响。当然，人的同一性植根于历史之中，这是黑格尔哲学和革命性的马克思主义哲学的基本特征。然而，我们只是在最近才意识到：在20年代，海德格尔对德国和中欧马克思主义运动中的哲学意识形态论战了如指掌。特别是他深谙格奥尔格·卢卡奇（George Lukács）的早期著作。像写作《灵魂与形式》的卢卡奇（1911年）一样，海德格尔对克尔凯郭尔哲学和尼采作品所倡导的心理学的与文学的人类意识样式怀有浓厚的兴趣。此外，像写作《历史与阶级意识》（1923年在德国首版）的卢卡奇一样，他对人的知觉和思想活动所具有的具体的、历史的存在特质抱有坚定的信念。
不过，第一次世界大战以及魏玛德国在道德上和经济上的崩溃或许对海德格尔产生了更为强烈的影响——尽管在其私人档案尚未公开的情况下我们很难对此作出准确的评价。的确，海德格尔后来形成了一套完全属于他个人的思想，他非常独特地将西方历史解释为一种“存在的遗忘”的过程：在柏拉图以后，西方人背离了他们的真正使命。然而，几乎没有疑问的是，斯宾格勒对西方命运没落进程所作的戏剧性描述（参见斯宾格勒《西方的没落》第一卷，1918年出版）使海德格尔深受启发。这种日薄西山式的印象在表现主义的艺术和诗歌中获得了生动类比和强烈共鸣。1921年，库尔特·平托斯（Kurt Pintus）编辑出版了一部别具一格的表现主义诗集《人类的黄昏》（Menschheitsd？mmerung），我们知道，它在海德格尔的全部诗歌思想中留下了印迹，并可能为他在后期借鉴里尔克和特拉克尔的诗歌思想做好了准备。像同时代的表现主义诗人一样，海德格尔将陀思妥耶夫斯基和梵高视为想像丰富、洞见深远并拥有精神真理的第一流思想大师，这种估价也同样适用于他从克尔凯郭尔和帕斯卡尔那里发现的危机神学。因此，即使海德格尔的个人活动微不足道，单单是疯狂、血腥、毁灭性的欧洲战争以及革命余波就足以证明——如果证明是必要的话——这样一种观念：这是一种陷于绝境的人类和文化，它是非本真性的最后结果，并且无可挽回地堕入到虚无主义的泥淖之中。同时，这场战争还展示了笛卡儿 –康德之理性信念的软弱无力，证实了19世纪那些伟人、孤独的艺术家、神学家和思想家们的不祥预感。由是，我们获得了一种清晰的印象：就其全部飘忽不定的特点而言，《存在与时间》与几乎同时代的T。S。艾略特的《荒原》以及赫尔曼·黑塞的《混乱中的一瞥》一样，都有着一种灾难性的气氛和对于另外一种远景的渴望。
上面，我们着力澄清了与海德格尔早期思想发展有关的哲学的、神学的、社会的、文学的和个人的状况，并指出了他与胡塞尔、克尔凯郭尔、狄尔泰、黑格尔 –马克思主义者以及表现主义的实质性联系，但对《存在与时间》的实际形成过程却很少提及。当《存在与时间》几乎是十分突兀地出现在胡塞尔主编的1927年的《哲学与现象学研究年鉴》时，它的第一批读者所感受到并表现出来的震惊直到今天仍能被我们体会到。心理学家和哲学家O。F。波尔诺（O。F。Bollnow）曾将歌德在瓦米战役之后所说的一句名言用于对《存在与时间》的评价，他无疑代表了许多人的感受：“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”在《存在与时间》问世后的半年中，海德格尔在哲学界和神学界声名鹊起。到1930年，第二手研究材料开始大量出现。海德格尔反复声称，当时为了尽快获得学术职位，尚处于手稿状态的《存在与时间》就被拿去发表，因而呈现在读者面前的这部著作只是个未完稿。这就使这本书显得更加突兀和不可思议。不仅如此，海德格尔本人拒绝对这本书的“意义”作出解释和评论，这种态度也造成了同样的效果。不过，撇开历史的和个人的状况不谈，我们仍可以公正地说，在西方思想史上，《存在与时间》是一部绝无仅有的著作。
当然，在某种程度上，这种评价显然适用于任何一本划时代的哲学著作，例如帕斯卡尔的《思想录》、黑格尔的《精神现象学》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》。在这里，每本著作都是自己领域中那些独一无二的术语的创造者。不过，《存在与时间》的那种刻意为之的色彩似乎更为强烈。它表现在文体、论述结构和陈述出来的意图等各个方面。所谓意义完全在于风格之中。在每一种技巧和语气问题上，风格都与意义密不可分。因此，正是这种将内在的必要性和形式的唯一性融为一体的本质主义才构成了伟大的诗歌和艺术作品的突出特征。然而，在推论式的、有着一副“学术”外表的哲学散文作品中，这种本质主义过于罕见，这就难免使人对它产生了疑问。从文体学的角度看来，《存在与时间》同《精神现象学》、《逻辑哲学论》以及尼采的《道德的谱系》等书的共同点在于，它们成功地实现了这种融合。为了对它们用于陈述的独特术语和内在结构作出恰如其分的解释，上述每一部著作都不得不打破哲学阐释、逻辑证明和批评方法上的那些为人们所普遍接受的专门模式。因此，在这每一部著作中都存在着一些心理层面上的戏剧化和修辞性动机，它们引起了那些以语言和诗学为专业的学生们的关注，这种关注与哲学家和逻辑学家对此表现出的兴趣大致相仿。无论黑格尔的《精神现象学》还是尼采的价值批判理论，它们对《存在与时间》的影响都是合情合理的。至于《逻辑哲学论》之出现是否合理目前尚不能肯定。但这里有一件值得关注的事例：海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《逻辑哲学论》都是他们取得严格学位或教职的先决条件；这两本书的意图都是要在哲学上另起炉灶，改弦易辙。同时，不仅在分析性把握的意义上——这对两位作者都是至关重要的——而且在读者根据自己的价值观念和行为准则对它们进行重组的意义上，如何阅读它们以及真正的阅读将会导致什么后果，这些问题在今天仍像这两本书问世之初那样富有挑战性（这两本书都发表在素以晦涩深奥著称的杂志上）。
在此，我的最大奢望是力图按照《存在与时间》的演进过程，并借助于第一章所提供的海德格尔的基本术语，将《存在与时间》中的主要论点和原理呈现给读者。这是一种平淡无奇的方式，但它足以唤起半个世纪以来读者们已经体验过的那个“辉煌的夜晚”（helle Nacht——荷尔德林的诗句，描述的是那个“被照亮的和充满光明的夜晚”）中的某些感受。
II
《存在与时间》的书名就是一个宣言。在传统观点看来，存在是没有时间的。自柏拉图以后，形而上学对存在的研究，它对现象之中或现象背后的本质的研究，正是要寻找不变的东西，寻找在时间和变化的流动中永恒不变的东西。海德格尔的书名却昭示了另外一种看法：存在与时间。存在自身就是时间性的（zeitlich）。在帖撒罗尼迦前书有关基督现身和基督复活的时间观中，在圣奥古斯丁《忏悔录》第十卷和海德格尔在1921年夏季演讲所提到的某些诺斯替教派的信条中，在青年路德对个体灵魂沉浸于有时间限制的实际历史体验的强调中，我们不难发现存在的时间性这一主题。我们并非“在时间中”生活，因为这样一来，时间便仿佛成为某种在我们存在之外永恒流动的独立的、抽象的东西了。我们“度过时间”，时间与生活须臾不可分离。《存在与时间》正是力图论证这两者的严格统一性（事实上，这本书并未完成这个工作）。因此，存在与时间在书名中的联结是至关重要的。
那种备受推崇的形而上学思维的致命错误正在于，将存在设想为一种永恒的现存状态、在手边的东西（Vorhandensein）或“摆在那儿”的东西。奥古斯丁早就告诫过人们，不要囿于哲学家们所谓的视觉直观，不要像他们那样，从柏拉图的观点出发，坚持要“看”事物的本质而不是带着对存在的全部信念和耐心去体验它，正是这种信念蕴涵着对存在的时间界限本质的意识。黑格尔的辩证法和尼采的唯意志主义部分地清算了这一错误。存在之被“看”，意味着被想像、被抽象和被隐喻，而全部这些视觉意义上的正当性必然是一种虚假的东西。它们将存在仅仅作为一种现在（Gegenwart），一种“摆在那儿”的客观实体。这种“客观性的静观”将人们逐出家园，使人陷入一种新奇（Neugier，直译为“追求新奇的欲望”）和自我涣散的状态。“物化”、“异化”和“单向度”等无非是有关这种无家可归和飘泊不定状态的时髦说法。
与上述形而上学观点相反，奥古斯丁–克尔凯郭尔主义强调人植根于具体世俗世界的思想；帕斯卡尔–路德哲学则十分重视畏惧观念，承认死亡近在身边，并将在时间的支配下出现，从而将存在与时间熔铸为一个必然的总体。与柏拉图所谓“外来光线”（眼睛沿着某一束光线的延展而看到某一对象原型的影子）不同，我们将具有海德格尔所说的“澄明”（Lichtung）境界，在这里，真理被体验为——而不是通过眼睛被知觉为——一种从属于人之实存的事实性（Tatsachlichkeit）和历史性（Geschichtlichkeit）的重要部分。我们的全部努力，不仅为了到达这种澄明境界，而且要在这种境界中安家落户。
那种将我们与存在割裂开来的客观性的静观、逻辑分析和科学分类的趋向，一再驱策着西方思想踽踽前行。即使奥古斯丁、晚期路德和作为心理学大师的克尔凯郭尔也不能不受到它的役使。这种概念化的力量将他们从真正存在论的思考推向单纯的理论偏好，从潜心于存在问题推向对实存概念的技术性论断。因此，自巴门尼德以降，在我们所知道的一切形而上学中，甚至在最富于实存性倾向的哲学神学中，“去思考”实质上就是“去看”或“去观察”。结果，存在成为“呈现于眼前的现成东西”。它仍然是“未被思考”之物，仍然没有在语言中获得清楚明白的说明。这正是海德格尔为什么要另起炉灶重新开始的原因。
《存在与时间》试图“思考并述说在者和存在”。它试图这样做，但仅是一种尝试而已。海德格尔深知并反复重申这一点。“前进，向着一颗璀璨的星辰。仅此而已。”“一切都是路”或者“处于途中状态”（under-wayness），这正是“道”（tao）这个词所表明的含义。《存在与时间》的程序是“一个几乎听不见的允诺（ein kaum vernehmbares Versprechen）”，因为在德语中，Versprechen既意味着“允诺”，又意味着“言谈的错误”。该书的论点时而含糊不清并令人困惑，时而又像被闪电照亮那样清晰明确（这一用语得自赫拉克利特的想像）。自前苏格拉底以来，海德格尔第一个提出：tí tò on ——什么是在者？什么是在其存在中的在者？（Was ist das Seiende，das Seiende in seinem Sein？）当他提出这个独一无二的问题时，当他要求并邀请我们一道追问这个问题时，情况怎么会不是这样呢？接下来的问题是，什么是时间？什么是西方形而上学在对存在抽象化、观念化的进程中所遗忘了的时间？《存在与时间》的书名告诉我们，这两个问题最终是一个问题。
海德格尔基础存在论的任务是“思考存在”，这种“关于基础的存在论”与柏拉图的理念形式模型、亚里士多德 –阿奎那的原因与实体网络、笛卡儿的科学理性、尼采的存在与意志同一的颇具启发但又充满虚无主义的看法判然有别。这种“基础存在论”旨在取代一切特殊存在论，例如“历史学的”、物理和生物科学的以及社会学的存在论。海德格尔以挑战性口吻问道：如果最初没有一种对存在的一般把握，这里怎么可能存在一种特殊的理解学说或理解方法呢？此外，这些独特科学和学科的方法论（它不是一种逃避基本问题的计谋或手段）是什么呢？一种基础存在论应当如何着手呢？方法在于，将“存在者意义上的”（ontic）和“存在论意义上的”（ontological）东西截然区分开来，或者说，将外部个体、诸在者与存在自身区别开来。必须注意：正如任何一对相关概念或论域可能有的情形那样，“存在者意义的”和“存在论意义的”这两个术语并不相同。但无论如何，离开了一方另一方便没有意义。这不禁使人想到“白天”和“黑夜”这两个既相互定义又互使对方成为可能的概念。因此，没有“存在”便不可能有“在者”。没有是其“所是”（isness）的“在者”，“存在”就将像柏拉图的纯粹形式和亚里士多德的不动的推动者一样，成为一种空洞的术语。只有将这种尖锐的区别了然于胸，我们才能够追问：什么是在其存在中的在者？在《智者篇》中，柏拉图将解决这一问题的企图比作凡人与泰坦的搏斗。我们知道，即使只作出这个追问，就意味着要从逻辑和语言的桎梏中解脱出来。正是这种逻辑和语言在两千多年以来将是（ist）削弱为一种幽灵般的语法习惯，削弱为所有命题中的一个系动词，使它实际上变成空无。因此，像海德格尔一样，我们也尝试着追问一下这个问题。
我们如是追问，这是海德格尔方法论的起点。他并不追问客体、观念或逻辑的语法关系。像在他之前的胡塞尔一样，海德格尔完全转向了人。因为在各种存在物中，在各种自身就是实体并且又构成实体总和（在者）的存在物中，有一种在者明显地具有一种优先地位，这就是人。人之所以具有这种优先地位，乃在于只有他能够体验到实存是成问题的；只有他才是一个寻求对于存在论的东西、对于“存在”自身的理解关系的实体存在。海德格尔将这种理解关系称为存在的领会（Seinsverst？ndnis）。唯有人才能够追问“存在”，努力“思考存在”，并将这一思想进程诉诸语言表达。但是，“能够”是一个过于软弱无力的语词。他必须如此行事——这才是《存在与时间》中首要的和基本的论点。人的实际存在，人的“属人存在”，直接地并经常地依赖于对存在问题的追问。正是这种追问产生并赋予海德格尔所谓“实存”（Existenz）以根本性的意义。这里不存在一种可靠的、先验的人的本质（萨特将把这一思想当作他的存在哲学的主要观点）。人是在“实存”过程中获得其本质或人性的。换句话说，他通过对存在的追问，通过使自己独特的“现存状态”（extantness）成为疑问而获得自己的本质。正是这种对存在的追问，使人成为一个唯一的“值得追问的问题”。
一个通过首先追问自己的存在来追问存在的在者是一个此在（Da-Sein）。人就是人，因为他是一个“此在”（being-there，is-there）。这个处于在者状态的东西（the ontic）通过追问存在论意义的存在而获得此在。他必须并且只能通过语言才能这样做。因此，正是从这个被后期海德格尔所发展起来的观点看来，此在和语言是相互限定的。追问存在即是追问它的Sinn——它的“意思”，它的“意义”，它的“意图”。这种追问可以“先于存在论”而开始：即诉诸生物学、心理学、社会学、历史学分析等方法。其结果将导致一种“实体的解释”或“实存”的分析。但如果这种追问是真实的（最后的分析通常表明，康德、胡塞尔和萨特所提出的问题并不真实），它势必朝着一种“基础存在论”的方向前进。它将追问这样一种存在所具有的意义。由是，这种追问便进入著名的解释学循环之中，并穿过它的内向螺旋形道路，到达那块使真理成为“无蔽”的“澄明之地”。
人的存在必定是一个“此在”。海德格尔现在着手解释“此处状态”（thereness）的本质。这个词组的要义是Alltaglichkeit，即“日常状态”。全部西方形而上学——无论这种说法是否严密——都因循着柏拉图主义的道路，他们都设法将人的本质逐出日常生活领域。为此，他们设置了一个纯粹知觉者，一个虚构的、超然于日常体验之外的认识主体。他是通过那种在笛卡儿怀疑论和胡塞尔现象学中得以表现的内省还原主义技巧而杜撰出来的存在。正是出于这一原因，形而上学傲慢地放弃了对知觉的心理学研究，放弃了对人类行为的道德的和社会学的理解，放弃了对人类状况的政治学和历史学的分析。海德格尔完全拒绝了这种抽象方法，拒绝了这种在人对人们进行思考时所采取的将各种不同门类科学融为一道的合成技巧。
Dasein即是“此在”（to be there），而“此处”（there）则是一个世界，即那种具体、平凡、实际的日常世界。做人就是要沉浸、注入并植根于这个世界，植根于这个世界之日常的事实状态之中[“人类”（human）一词含有拉丁文词根humus，意为“人世”]。那种试图通过抽象使自己凌驾于日常意义的日常状态之上的哲学是空洞的，它无法告诉我们存在有什么意义，也无法说出此在在哪里以及它是什么。这个世界存在，这无疑是一个最先使人惊异的事实并且因此成为全部存在论追问的来源。它就在此时此地，就在我们周围的任何地方，我们就置身于它的怀抱之中——全部地。我们怎能在“其他”任何地方存在呢？为了表述这种根本的内在性和嵌入状态，海德格尔使用了这样一个合成词In-der-welt-sein，意为“在世之在”或“在世界中”。在此之前，胡塞尔已经提到了一种Lebenswelt即“生活世界”的观念，旨在强调人被封闭于现实之中的具体状态。但是，海德格尔使用了“置于地上”一词，正如我们谈及把一根带电导体“置于地上”时所用的那个动词一样，这个词显然更具有一种明确的意义。所谓“在中之在”（In-Sein），并非是指一种偶然的位置，例如某一杯子中的水，或者某一房间中的一张桌子。当我们将“在中之在”用于人的此在，它便是对人的“全部存在”的总体限定。关于这一点，没有任何神秘的或隐喻的内容：
因此，不应当根据某种实体特性对在中之在做存在论的解释，如同人们也许要说的那样，仿佛在世之在是一种精神的特性，而人的“广延性”则是他的肉体自然的一种结果（同时，它总是以肉体存在为基础的）。这里，我们再次面对着这样一种肉体事物与精神事物共同出现在手边的存在，同时，由此构成的这种统一体的存在甚至比以往更加暗昧模糊。只有将在世之在理解为此在的一种本质结构，我们才可能对此在的实存空间获得一种洞见。这样一种洞见将使我们既看到这种结构，又不会像以往那样取消这种结构。以往那种认识是受一种天真假定的隐喻性地而非存在论地推动而展开的过程。这种假定就是：人首先是一种精神的事物，后来被错误地“置入”某一空间。
这一假定，连同随之而来的身心二元论，也许是“天真的”，但它们恰恰就是柏拉图、笛卡儿和康德哲学的认识论。海德格尔的“现世”（mundanity）观念，就这个受到侵蚀的语词的最强烈词源学含义而言，将彻底推翻全部形而上学的身心和谐观念，并且彻底否定将本质存在与此时此地之存在分割开来的状况。对海德格尔来说，“在中之在”并非如亚里士多德的专门术语所表现的那样，是一种属性或一种广延性：
事情并非这样：人“存在”，尔后又通过一种额外的方式对他偶然为自己提供的某个“世界”发生了一种存在关系。可以这样说，绝不能将此在近似地当作一种既脱离在中之在，又时时倾向于承担一种对世界的关系的存在。只是因为此在事实上就是在世之在，它才可能承担起这种对于世界的关系。如果说这种存在状况没有出现，那只是由于另外某种在者是在此在之外现成在手边的东西，它只是偶然遭遇到此在。并且，只是在这个在者能够在一个世界中自动地显现自身的情况下，它才可能“遭遇”到此在。
在此，海德格尔正在谈论的是实存之同一性观念与世界观念的完满结合问题。去在，一言以蔽之，就是在世界中。日常生活便是环绕于在者周围的全部事情。此在和世界的“遭遇”（它同时限定着二者）是在既谦卑而又十分重要的事实性（Faktizit？t）和实际性（Tats？ch lichkeit）的名义下进行的。在英语中，“facticity”（事实性）一词无法完整地、准确地涵盖这两个德文术语的强烈的具体性。由于我们生活于其中的日常生活现实既是那样丰富多彩，又显得十分平淡无奇，因而我们忽略了我们的在世之在所具有的决定一切的中心地位。海德格尔说道，这种生活现实包括不得不接触某种东西、生产某种东西、看护和照料某种东西、利用某种东西、拒绝和放弃某种东西，以及承担、完成、表示、讯问、思虑、讨论、决定和认识某种东西。最后这种在世之在的方式尤其值得注意。
在此，海德格尔将现象学强加于认识的范围之中。他断定，认识是“此在作为在世之在而存在的一种方式”。认识就是一种存在。知识不是在主体和客体之间的某种神秘的往来跳跃。“对被认识物的认识不是一个带着虏获物向意识的‘仓廪’凯旋的过程”（注意，海德格尔是如何强调在获得知识的传统模式中的那种侵略性和盘剥性特征的）。相反，它是共在（being with）的一种形式，是一种与世界有关并在世界之内的烦心（concern——我们将在后面对它给予详细论述）。只要不考虑到生产、操作或付诸有效应用，这种烦心就是一种“袖手旁观”（ein Verweilen-bei）。因此，无动于衷状态是烦心的最高方式。但是，无论是否无动于衷，去认识某物总是在世之在的一种具体形式。这种观点将我们的注意力引向海德格尔与柏拉图哲学的那种藕断丝连、难以理解的相互联系：“甚至对某物的遗忘——在那里，在者与人们先前所知事物的任何联系都已被忘却——都必须被理解为原初的‘在……中’的关系的样式。它适用于每一种错觉和谬误。”但是，既然知识没有创造世界，并且遗忘也没有忘却世界（这里，海德格尔坚定地站在常识一边），那么结论必然就是：此在在把握实在的时候只是发现了自身。这种用于表达“把握”的主要范畴是什么呢？这个问题可以在德语中求得真解：德语词Begriff意为“概念”，它的词根Griff即是“把握”，意为抓住某物。因此，海德格尔将这些范畴称为Existenzialien。
由此导出了海德格尔的人类学解释，它们构成了《存在与时间》论述人之内在于世界中的基本样式的那些著名章节。海德格尔在这里说出的大部分内容既明白又神秘。为了澄清日常经验的实存性结构，澄清被形而上学抬高或贬低的那种存在的无缝组织，同时也为了使它们成为一个引人注目的疑问，海德格尔锤炼出一种极其朴拙的语言。他将语词和语法的连结扭曲和简化为一种稳定而又明白的关联点。由此而来的“反修辞”的语言既表现出高超的技巧，又体现着极端的朴拙。它恰如那些致人晕弦并且有强烈色彩感的表现派油画或抽象派的泼墨画。这的确是一种贴切的类比。海德格尔致力于使语言和他的读者进入到现实世界之中，他试图使事物的顽固暗昧状态得到澄明和自我揭示。梵高恰恰做到了这一点。通过某些非常具体而又不可思议的素材，他向我们揭示出在世之在的完整含义，揭示出一把椅子、一双鞋子在世之在的深刻意义。对这些事物之总体真实性的完整揭示常常“得之于”——实际上我们不知道如何得之于——一挥而就的绘画技艺或对调色刀的绝妙运用。《存在与时间》正是这样一部作品。海德格尔叙述中的堆砌倾向不由得使人们联想起画布上的厚重色块。因此，所谓要带有一定洞察力去阅读它，也即是要领会一个过程的原动力和原始材料，而不是要在它的逻辑和终点问题上纠缠不休。当人们将“在者视为世界之中的在者并以此作为存在论的立足点”时，其全部意义即在于一种把握。
海德格尔宣称，我们是“被抛入”这个世界的。我们的在世之在是一个“被抛入状态”。这个命题丝毫也不神秘或玄奥。形而上学长久以来正是对这个原来平凡的事实视而不见。在毫无个人选择、毫无预先准备（这里应向柏拉图致歉）的情况下，我们被抛入到这个世界。它在我们之前早已存在，在我们之后也不会消失。我们的此在与它息息相关，并且，在某种意义上它正是从我们的此在获得意义。不过这种关系绝非偶然，因为世界并不是（如某些严格的唯心主义所认为的那样）由我们的意识去建构的。尽管海格德尔的以下表述十分蹩脚，以致不是招致拙劣的模仿，就是遭到断然的拒绝，但对他来说，这是一个至关重要的思想：
这个此在之在的特点——这个“是其所是”——在它的“来处”和“去处”受到遮蔽，然而，它又在自身中被更加明显地揭示出来。因此，我们将这个特点称为这个进入到它的“此处”的在者的“被抛入性”。的确，它是作为在世之在的在“此处”方式而被抛入的。因此，“被抛入”这个词提示着它的被交付的在者的事实性。
让我们尝试着改变一下海德格尔的说法。除非是在最为繁琐肤浅的生理学意义上，否则我们肯定不知道自己来自何处。亲本生物学不能回答这个真正的问题。同时，除非与死亡（对于它的意义和存在论地位，海德格尔也作出了阐述）相联系，我们并不知道自己之被抛入实存将有着怎样的结局。而这种双重的无知，又使得人类实存的“被抛入”状况更加突出和明显。我们被“交付给”（delivered over）一种现实、一种“此处”、一个完全封闭的现成状态。在这里，“交付”显然是对海德格尔？berantwortung一词的词不达意的翻译。这个德文词涵有“对我们被交付的东西负责”的意思。此在必须接受这种现成状态，必须以此为前提而进入自己的实存之中。除了继续去在而外，它别无选择。在这里，海德格尔使用了“Faktizit？t”（事实性）一词，它表达了这样一种含义：我们发现自己已被抛入其中的世界具有一种强制性的“此处”的意义。
由是，我们可以看到，笛卡儿的命题“我思故我在”无非是一种人格化的和理性化的夸张说法。它颠倒过来便是“我在，故我思”。实存是使思想成为可能的必要的先决条件。正是在笛卡儿欲使这两个术语及其关系获得普遍承认的意义上，我们可以说，存在先于思想。思想只是此在的诸种连结方式中的一种。柏拉图–笛卡儿所谓的“思”以及笛卡儿为在人类反思中寻找世界之实在性的基础所作的努力，都是为了“跃过或跳出这个世界”，以便达到永恒理念或数学功能和确定性的绝对纯粹性。但对于我们遭遇、生活的这个世界的事实性来说，这种从抽象到抽象的跳跃是绝对不真实的。那么，世界在事实上（这是一个恢复了本来力量的语词）是如何与我们遭遇的呢？
海德格尔回答说，世界是在诸物的形式和样态中与我们遭遇的。但在此在所遭遇到的难以计数的客观实体中，那些将构成此在之在世之在的东西恰恰不是随便什么东西。希腊人称它们为pragmata，“这就是说，它们是人们在自己的烦心交往中不得不与之相关的东西”。在海德格尔那里，pragmata的德文对应词是Zeug（东西）。它间或被译为“器械”、“工具”，即outillage。Zeug的主要德文派生词是werkzeug，意为“工具”。在这里，对海德格尔的全部世界观来说，对“任一物”（anything）和“工具”（Zeug）的区分有着根本性的意义。进而言之，“在手边的现成状态”（Vorhandenkeit）是“摆在那儿”的客体的特征。它构成了理论沉思和科学研究的对象。因此，对物理学家和地质学家来说，“自然”和岩石都是在手边的（vorhanden）。然而，这并不是某一石匠或雕塑家与某一块岩石遭遇的方式。对于这个石匠或雕塑家的此在来说，他与岩石的关系非同小可，这是一种“现成上手”（zuhandenkeit）的关系。请注意，在“在手边”和“上手”这两个术语中，“在”和“上”之间存在着一种细微区别。正是那种“上手”（zuhanden）的东西向此在揭示着自身并且被此在所接纳和吸收。这种揭示和被容纳过程是通过各种关于“此处”（我们的实存被抛入其中，而且必须在其中才能实现其存在）的纯粹构成性方式来完成的。海德格尔关于人类实存的“上手”性质的解说过于冗繁琐碎，因此，下面这段简短的引文只能给人们以不完全的印象：
作为一种工具，铁锤无疑具有某种特性。但是，锤打的过程却并不直接具有关于这种特性的知识。相反，它只是以最恰当的方式使用了这种工具。在类似情况下，一旦某物被付诸使用，我们的注意力也随之集中于“为……目的”之上。对于我们正在使用的工具而言，这种目的是构成性的。我们对锤子这种东西本身注意得越少，就越能够掌握它、运用它。换句话说，我们与它的关系来得越基本，它就越能够作为一种工具（zeug，werkzeug）而被我们遭遇到……不管我们如何敏锐地看到诸物的外观，也不管这种外观具有怎样的形式，我们都不能发现任何现成上手的东西。即使我们完全从“理论上”观察这些物，也丝毫不能对现成上手的东西有任何理解。但是，当我们通过对它们的使用和操作与之发生关系时，这种活动便不再是一种盲目的活动。它拥有一种属于自己的独特看法，我们的操作便是由这种看法所引导，并且从中获得了自己的物性特征。
恰当的使用、操作和手工活动拥有自己的“视觉”。海德格尔将这称为“环顾”（circumspection）。任何一个充满激情的艺术家、手艺人和运动员都会确切地知道海德格尔意味的是什么，都会知道训练有素的“手”如何比眼睛和大脑看得更迅速、更细微。但是，另一方面，理论的眼光并不环顾性地注视或观察各种物：“它只是以方法的形式为自己构造一种成规”。这正是物理学家“注视”原子的方式。在这里，方法论的抽象取代了“现成上手”东西的直接可靠性。海德格尔的这一区分不仅在实质上是雄辩的，而且还成功地颠倒了柏拉图将理论沉思者置于艺术家、手艺人和手工劳动者之上的价值秩序。
提到劳动工具，那就必然要引申出“他人”（others）的实存，引申出那些注定要从事劳动的人们。在《存在与时间》第一部分（第4章第26节）中，我们看到了海德格尔对社会理论进行存在论探讨的大致轮廓。在对“此在”的体验中，“我”并不是一个唯一者。当“他人”被遇到时，这并不是“某件东西以近似的方式出现在手边”。我们是在世界中与他人相遇的，“这一世界正是那个烦心着的四处环顾着的此在的根本处所”。这种相遇并不是一种偶然的事情，也不是主观性的一种附带特征。在存在与世界之相互实现的过程中，它是一个根本性的不可或缺的要素。同时，我们是“在活动中”获得了与他人相遇的决定性方式。（在此，海德格尔的思想与马克思主义的模式的确具有一些共同点：它们都强调人类个体化进程所具有的社会性与合作性特征。）“即使当我们看到他人‘在一旁站着’的时候，也不能把他理解为一个近在手边的人–物（human-Thing）。他的‘站立’乃是在者的一种实存方式，一种漠不关心、无所顾忌地逗留于一切东西之旁，而又不停留于任何东西之上的实存方式。因此，这个他人是在其此在与世界的共在关系中才被我们所遇到的。”这里，“被抛入”观念再次显示出它的重要性。我们的此在所进入或者说被抛入其中的这个世界包含着他人。这个“世界的世界性”在于，他人的实存对于它的事实性和“此在”来说是绝对重要的。而我们对于这一原初事实的把握不是通过偶然的熟悉或理论的研究而实现的。我们对于他人的存在论地位的领悟，以及对于这种地位与我们的此在之关系的领悟，本身就是在者的一种方式。要领悟他人的现成状态，就是要去实存。由此海德格尔说到，“在世之在”就是一种“共在”。为强调这一原则，海德格尔竭力要解决或者判明这样一个著名的“纯粹形而上学”问题：我们究竟如何知觉到他人的心灵？众所周知，胡塞尔的颇具唯我论倾向的个人认识图式便避开了这一问题。
然而共在也具有其否定性因素。海德格尔对这些因素的论述构成其全部著作中最为深刻的内容。如果说这种论述并未首倡一种在当代意识中逐渐占据支配地位的主题的话——实际上，涂尔干（Durkheim）和恩格斯在《存在与时间》之前就涉及了这个主题——那么，它至少使这一主题获得了前所未有的深化和发展。
我们被抛入他人之中，并且将我们自己的此在规定或实现为一种日常的、与他人相关的相互共在（being-with-one-another）。（海德格尔那些没完没了的连字符号象征着密密麻麻交织在一起的网状事实）结果，我们不能成为我们自身。我们并不是在我们自己的范围之内或之上达到实存的，我们的实存要涉及或关联到他人。正是在这里，“他人”一词具有了萨特所谓l’autre（他人）观念的强制性的色彩。从某种具体的字面含义来说，“我们不是我们自身”这句话意味着我们的存在是一种人为的产物。在这里，海德格尔的关键术语由于镂刻精细因而难于翻译：自我从自身异化出来，并且成为一个人。在德语中，Mann（人）既意指“一个人”，又意指“他们”。因此，只有在上下文中，甚至在不具有歧义性的上下文中，这种模糊性才能得到克服。我们最好用“一个人”（oneness）和“常人”（theyness）来表达人这个概念，它戏剧性地表达了真实此在向异化状态、平均状态、非本真性、公众意见和无责任能力状态退化的过程。“每个人都是他人，没有人是他自身。这个‘常人’为日常此在是一个‘谁’的问题提供了答案，这个答案就是‘非此人’（nobody），每一个在相互共在中的此在都已经使自己屈服于这个‘非此人’。”结果，我们所是的那种在者被消融在大众之中，从而被贬低为集体的、公众的、畜群般的“常人”中的“一分子”。这个“常人”并不是名符其实的诸在者的总和，而是许多“个人”的总和。当此在进入这样那样的特定协调关系中时，我们并没有放弃它所具有的存在论意义上的完整性，也不听命于一种意味深长的召唤（海德格尔称之为一种自我屈服的方式）。然而我们却使自己的实存屈从于一种无形无状的“常人状态”或“异在”（alterité）状态。我们将自身交付给众多的他人（others），这些他人是没有确定性和自觉性的现存：“相反地，任何单独的他人（other）都可以代表他们。在此，应该对这样一个事实作出强调：众多的他人建立起了一种不易觉察的统治，它是从作为共在的此在那里不知不觉地劫夺来的。”
海德格尔关于自我异化的描述包含着一种强烈的信念：“人本身属于众多的他人并强化着他们的力量。人之所以将众多的他人称为‘众多的他人’，正是为了掩盖他自身从属于他们这样一个基本事实。这些‘众多的他人’就是在日常的共在关系中彼此没有什么区别地‘存在于那里’的人们。所谓的‘谁’不是这个人或那个人，一不是人本身，不是一些人，也不是一切人的总和。这个‘谁’是一个中性的东西，即‘常人’。”可以肯定，海德格尔的上述论断与恩格斯的群体社会中的个人之非人化概念以及涂尔干对反常社会状态的分析密切相关。反过来，这后两个概念又可以追溯到卢梭主义和黑格尔主义的异化概念。但是，海德格尔的上述观点无疑具有一种独特的伦理学–心理学意义上的尖锐性和预言意义上的敏锐性。在一个消费社会中，正是远离存在、平均状态、以及同一低下水平的情绪和表现等“构成了我们所谓的‘公众意见’。在这里，任何精神上的突进都不声不响地受到镇压，任何新奇之物都在一夜之间成为为人熟知的东西，任何秘密都丧失了它的力量”。
接踵而来的是“无责任能力”（irresponsibility）。从字面上看，它蕴涵着“无回应能力”（nonanswerability）。海德格尔对这种复杂的辩证反应过程给予了细致入微的分析。他说：“由于‘常人’要使每个判断和决定成为他自己的东西，因此它便剥夺了每一个特定此在所具有的责任或回应能力。这样，‘常人’仿佛能够不断地使自己从事这种剥夺行为。它可以最轻易地为每一事物负责，因为它不是那种需要为某物作出担保的某个人。这就是‘常人’在过去的一贯做法，然而现在我们可以说，‘常人’从来就是‘非个人’（no one）。”不管怎样，迄今为止，这些写于或者毋宁说发表于1927年的评论仍然是对极权主义重压下的“常人”的行为的最为深刻严厉的批判。无论是消极地面对它还是积极的支持它，野蛮政治的出现都必定是这种日常状态的题中应有之义。这个自身异化的人注定是一个推卸其道德自主性的人，因此也就是一个推卸其道德责任的人。他根本不可能认识这种伦理意义上的罪过。一言以蔽之，日常此在的自我“只是这种从属于常人的自我”（Das Manselbst——一种不祥的混合物）。然而，那种对其自身的具体特殊性和真实性已经有所把握和认识的此在的本真性（Eigentlichkeit）则与之完全不同，在海德格尔的思想及其对当代意识的影响中，这一区分有着十分深刻的意义。它实际上是对人类生活的本真状况和非本真状况所作的区分。
现在，海德格尔开始着手展开和深化这种重要的二重性。非本真的此在不是作为自身、而是作为“常人”而生存的。严格说来，他几乎没有生存。或者说，他“被动地生存于”一个由强制性的、不给个性留下任何余地的价值准则构成的空洞结构中。在这种非本真的实存中我们常常害怕：害怕他人的意见，害怕‘常人’为我们所作的决定，害怕我们的物质成就或思想成就无法达到一种标准（尽管我们并没有为建立或变更这一标准作出任何努力）。在德文中，害怕一词写作Furcht。它是那种平凡的、先定的集体情感之流的一部分。与之相比，畏（Angst）则完全不同。在奥古斯丁、帕斯卡尔、特别是克尔凯郭尔的意义，畏是这样一种情感，正是它使得我们的在世之在成为问题，成为值得追问的对象。同时，畏也是这样一种基本手段，正是通过它，日常实存的实体特征和复杂的背景不可避免地意识到存在论之物（我们将看到，死亡在其中具有优先的地位）的压力，并且，它们对这种压力敞开自身。因此，畏是本真状态的一个标志，是对“常人”加以拒斥的一个标志。
接下来是另一种区分。我们知道，此在以语言为基础，在世之在的可理解性是在言谈之中——也只有在言谈之中——才表现出来的。海德格尔说，“通过把具有可理解性的意义总体置于语词之中”，我们才得以生存。“语词随意义而消长。”在德语中，本真的语言写作Rede（讲话），正如海德格尔的译者们所沮丧地指出的那样，这个词往往不如“言谈”（discourse）一词那样正规，也不像“谈话”（talk）一词那样随便。在日常生活的现象中，在“一个人”和“常人”的现象中，此在的理解和自我解释最终不是通过Rede（讲话）、而是通过Gerede（德文，意为谈话）而实现的。在这里，翻译再一次显得无能为力。海德格尔不打算使用“闲谈”和“聊天”这两个词，因为它们具有一种道德评价的含义：对于他所说出的东西而言，这两个词本身都过于陈旧和随便。因此，我们最好将Rede理解为“speech”（英语，“讲话”）理解为与逻各斯密切相关的“此在的speech”，而将Gerede理解为“talk”（谈话）。
谈话一词具有无处不在的渗透性。它不仅囊括了层出不穷的飞短流长和闲言碎语，喋喋不休的新奇谈论和陈词滥调，还有连篇累犊的行话土语和浮夸言辞，“而且还以‘粗制滥造’的形式扩散到我们的写作之中”。因此，“谈话”已经丧失了对它所谈论的在者的那种首要的存在关系，或者说它从来就没有获得过这种关系（这是对新闻报道和宣传用语的毁灭性抨击）。因此，它不能“用这样一种方式”进行交流：在其中，“这个在者获得了一种适合于自身的原初方式”。由是，“谈话”的全部职能是“传递语词”，这是一个有强烈鄙夷色彩的词组，它与德文中的Nachreden（诽谤）一词约略等同，这个词含有中伤和无聊的、令人鄙夷的闲谈的意思。一旦“一个人”和“常人”进行谈话，Gerede立刻就成为那种支配着非本真文化的无根状态和畏的状态的象征和体现。“谈话”使本来私下的东西公开化，它促成一种理解的幻觉，使人感到似乎真的把握到了什么东西，它阻碍或遮蔽着那种批判的探索活动。由此，与他人共在着的此在便出现在一间充满无休止的、空洞无聊的谈话的回音房中，一间进行着虚假交流（Pseudocommunication）——这个词与它的同源词“交流”（communion）和“共同体”（community）毫无共同之处——的回音房中。萨特在其作品《禁闭》（No Exit）中所描绘的正是这种东西。
“谈话”的结果是一种令人着迷的“好奇”或“猎奇”（Neugier）。
闲谈为此在揭示出一种趋向于它的世界、他人和它自身的存在，它们都在这种存在中得到领会——这种领会只能在这种无根的流动方式中得以进行。猎奇揭示出每一事物和任何事物，然而这种揭示却循着这样一种方式进行：这种在中之在既是无处不在又是无处可在（that being-in is everywhere and nowhere）。这种模棱两可性并不对此在的领会隐藏什么，它只是要把在世之在压抑到这种无根可依的“无处不在和无处可在”之中。
这种分析相应地导致了一种本真的讲话（speech）的理想。在其后期著作中，海德格尔通过对伟大诗人的评论印证了这一理想。但是我认为，这里还存在着《存在与时间》的作者或许是无意中作出的辩解。他正力图将语言改造成一种新颖的、不合常规的样式，以便清洗掉学院派形而上学饶舌者和杂志撰稿人在语言中遗留下来的痕迹。由此引出了那种被多次提到的基本区分（它潜藏在全部论点之中）：“猎奇与那些正被观察着的在者以及人们对它们的惊奇完全无关。就其本来意义而言，猎奇就是惊奇（thaumazein）。”哲学起于猎奇，（并以松弛的方式）止于“谈话”。思想，诚如海德格尔力求阐明的那样，深深地并且是牢固地植根于“语词”之中，它自身的源泉是惊奇。
至此，出现了一个令人惊奇的转换。在对本真的和非本真的生活作出区分时，海德格尔一直使用着那些富于宗教意味的术语。例如，发人深省的畏与世俗之中的害怕相对；蕴涵着逻各斯的“讲话”与“谈话”相对；而纯粹的猎奇则与真正的惊奇相对。这里的每一个对立都导源于此在和无差别实存群体的对立，其中，此在是真正的自我占有，而无差别实存群体则是依照“一个人”和“常人”的准则行事的。海德格尔将后者称为Verfall（沉沦）。这里，我们再次听到了海德格尔的神学家腔调。它似乎表明，海德格尔对非本真状态的全部论断无非是一种关于人之沦落的半世俗化的译本。
但是海德格尔争辩说，事实并非如此。非本真状态与此在向非本真状态的“沉沦”，无论如何不能被理解为《圣经》关于原罪故事的摹本。他说，沉沦并不构成一种道德价值判断。海德格尔对这个明显的悖论的解释是难于理解的，但是我们依旧必须将其论述援引如下：
首先，作为一种是其自身的本真可能性，此在总是从其自身向外沉沦，它沉沦于这个“世界”之中。“沉沦”于“世界”意味着沉浸于相互共在之中，在这个范围中，相互共在是由闲谈、猎奇和模棱两可来引导的……然而，“非本真的”或“不本真的”这两个词绝不是指“真正的不在”——仿佛此在在这种实存方式中将会丧失它的存在一样。“非本真性”绝不是指一种与不再在世相仿的东西，毋宁说它恰恰等同于一种特殊的在世之在。这种在世之在完全被“世界”和在“常人”中的他人之共同此在所迷惑。这种“非其自身”是作为那个在者的一种积极可能性而起作用的。就其本质关联来说，这个在者是被某个世界所同化的。因此，我们必须将这个“不在”设想为一种最接近于此在的存在，在其中，此在在很大的程度上保持着自身。
换句话说，由于此在总是共在和我们被抛入其中的在世之在，因此，“非本真状态”和“沉沦状态”就不是一种偶然的或者错误的选择。它们是实存或者说是日常实存的必要组成部分。在世之在“本身就具有诱惑力”。约言之，承认世俗性的诱惑就意味着去实存。因此，“沉沦”具有一种“实存的决定性”。的确，人们怎么能够“摆脱这个世界”呢？“沉沦”的肯定性在于，正是它使“此在自身所具有的一种基础存在论的结构”得以显现。就这种显现而言，这种“沉沦”只构成了此在在其日常状态中的所有白天，而没有对此在的黑夜作出任何限定。
异化具有“肯定性”。这个大胆的二律背反观点使海德格尔的思想同当代西方文化中另外两种关于人的沉沦的著名模式——马克思主义和心理分析理论——大相径庭。此在的“沉沦”并不像马克思在他那些更富于乌托邦色彩的著作中所设想的那样，是一种从经济平等、社会公正的黄金时代的沦落。或者说，它不是“从一种较为纯洁高级的‘原始状态’的沦落”。因为，“我们不仅缺乏关于它的任何实体性体验，而且缺乏对它进行解释的任何可能性和线索”。如果说社会改良或革命不会消灭非本真状态，那么，对个性的心理矫正和治疗也将无济于事。海德格尔没有为弗洛伊德关于原罪（original crime）和情结的解释留下任何余地。“沉沦”是一种不可避免的性质，它勾勒出了个人与他人，个人与现象世界之间的关联的特征。这里不可能有一种来自存在的济世良方。
从另一个角度来看，“沉沦”还具有更深一层的肯定性意义。正是由于非本真状态、“常人”、“谈话”和“猎奇”的存在，此在才意识到它自身的丧失，它才能够为回归本真存在而奋斗。在海德格尔的著作中，没有哪个地方能够像他在这里一样，对这个源出于内在矛盾的论点给予如此集中，如此富于辩证意味的论述。因此，对于那种趋向于真正此在、趋向于占有，或者毋宁说趋向于自我的重新占有的努力中，“沉沦”变成了一种必要的先决条件，它使人面对着这种存在论的挑战。遗憾的是，在这一点上，海德格尔那种否定性的、神学化的模式是显而易见而又必不可少的。在海德格尔的分析中，“沉沦的肯定性”恰好既与天主教那个著名的“felix culpa（幸福的沉沦）悖论”相呼应，又与那种将亚当的“幸福的沉沦”视为基督受难和人类最终得救之必要前提的宗教学说相一致。此在被迫通过其在世之在的非本真状态去探寻本真状态。海德格尔的下列论述言简意赅而且底蕴深厚：“本真的实存并非某种在沉沦着的日常生活之上飘浮的东西，而是对这种日常生活的有所作为的把握。”
那么，这种把握的恰当方式是什么呢？在必然的非本真状态和同样必然地向着本真此在的努力之间存在着怎样的有机联系呢？在《存在与时间》第一部分的最后一节，海德格尔所给定的答案是：Sorge。
这个克尔凯郭尔的重要术语被译为“care”（烦）、“concern”（烦心）、“apprehension”（忧烦）。海德格尔赋予它以十分肯定的价值和范围。以非本真状态为必要条件，我们“摆脱了自身”。这个判断所意指的日常生活是一种疯狂且怠惰的（frenetic inertia——这两个概念只在表面上是矛盾的）东西。在这种“无端发生着的不关痛痒的空虚”之中——尽管海德格尔的用语令人生厌，但是他对同时并存的忙忙碌碌和空虚无聊的分析还是令人信服的——我们油然产生一种异样感觉（uncanny）。确切地说，我们心中有一种流离失所、无家可归的感觉。一旦我们对这种空虚加以鞭挞，日常生活中的一切熟悉外表便荡然无存。当我们在存在的繁复网络的空隙中被突然抓住时，当我们一下子面对着存在论的追问和此在的追问时，我们所获得的正是这样一种感受。海德格尔在此唤起的异样感，与弗洛伊德对这个词的著名用法有着明显的相似之处。@@@异样感宣告着那些重要时刻的来临，在这些时刻，畏使此在面对着它的令人战栗的抉择：生存还是毁灭？是默然滞留于非本真状态还是挺身为自我占有而进行斗争？正是在这些时刻，人认识到自己是“有暇的”和“自由的”——在《苍蝇》中，萨特对这种潜在的眩晕作出了戏剧性刻画，并将上述两个术语表达为闲暇（disponibilité）和自由（liberté）。在这种异样感的重压下，此在最终意识到，作为对共在之此在和在中之此在——这是日常生活的必然方式——的超越，它必须成为“为……的此在”（Dasein-for）。Sorge就是这种超越的工具，它意味着“为……而烦”，“为……而烦心”或“与……一起烦心”。它能够而且必须采取多种形式：为现成上手的东西、为我们实践的工具和材料而烦；为他人的烦心——它可以被限定为“麻烦”（solicitude）。但是在原则上，在一种尚待阐明的意义上，Sorge是一种对现存状态、对存在自身的奥秘和对改变着各种在者之存在的奥秘的烦心、烦和责任。正是从这种关于烦心状态的存在主义伦理学中，导出了后期海德格尔关于人是存在的放牧者和看护人的界定。
现在，我们能够把握住非本真状态和本真状态之间的基本关系，把握住沉沦状态和那种与存在论（它是加诸沉沦之上的异样感）相遭遇的东西之间的基本关系。由于受到这种关系的支配，在世之在便在“此处”丧失了（这是绝对不可避免的）自身。然而这种丧失又产生出多种多样的不满，从而使这个忙碌而又空虚的此在陷入一种不可思议的迷茫之中。正是在这种迷茫中，此在在自身之外渴望着和追求着。所以海德格尔指出，从存在论的角度来看，不满和渴望预示着烦的可能性：
即使仅仅是一种否定性的东西，烦也总是烦心与麻烦。在意愿之中，一种被领会——也就是说，被放置在它的可能性之上——的在者被把握了。这个在者既作为一种可能对自身烦心的东西，又作为一种通过麻烦而被带入其存在的东西。
渴望和希望是烦的延伸。因而烦既为“自由存在之可能性”奠定了基础，又使这种可能性成为必然。无忧无烦的人是不自由的。正是Sorge使人类生存具有意义，使某个人的生活富于意味。在任何真实的、为实存所具有的外观上，去在世都意味着去烦、去担心。由是，我们再次看到了一个反笛卡儿的公式：我烦，故我在。在此，烦这个术语也许受到了曲解，而且这个公式说出的内容也许很难受到检验。但是，这个寓意深刻的见解无疑勾画出一幅充溢着热情的人类图景，它多少具有一些为奥古斯丁、帕斯卡尔、克尔凯郭尔所特有的忧郁味道。
由此，海德格尔作出结论，烦是那种向本真状态趋进的此在所具有的“存在的原初状态”。但是，存在自身是什么呢？存在的意义是什么呢？那种对诸在者将施以特殊关注和看护的“存在”又是什么呢？这些问题以一种循环往复的方式又全部从头开始，我们已经注意到，这恰恰是海德格尔全部方法的根本所在。
III
我们又回到了我们的题目：存在与时间。它们是如何联系的呢？《存在与时间》的第二部分就试图为这两个概念确立一种全面的相互作用和相互制约关系。一种基础存在论旨在表明，存在与时间性（Zeitlichkeit）是须臾不可分离的。“在时间之外”——这是一种无意义的表述——的实存毫无意义。它既不能被意味深长地体会到，也不能被如此地思想到。我们已经看到，烦是一种实存方式，在它之中并且通过它、在者对它自身在这个世界中的必然位置和含义有所把握。烦“必须利用时间，因而也必须重视时间”。因为，正是“在时间中”，它才可能遭遇到在世界中的各种在者。海德格尔认为，“时间的地平线”在他的视野中既处于中心地位又始终是个问题。只有在“时间的地平线”内，意义才能被归结为种种在者的现实，归结为日常生活的结构和内容，归结为“一般存在”这样的存在论目标。由此我们看到了这样一个著名论断：“时间性造成了此在之在的原初意义。”
在此，我们又一次注意到海德格尔的反柏拉图和反笛卡儿倾向。在他们那里，几何空间、理念化时间和永恒实体决定着各种知识的协调统一。无论是否有意识，海德格尔的时间性与基督教那种个体化的、在来世中实现其差异化的时间概念框架有某种关联。这种时间观依据着这样一个假定的事实：圣灵“在时间中”获得肉身，即“道成肉身”。海德格尔的先驱者奥古斯丁就曾反复强调过这种观点。因此，当把柏拉图和笛卡儿的时间观同《存在与时间》的时间观相互映照时，我们看到的无非是两种根本对立的处理人类生存及其意义的方式而已。的确，在本书第二部分的前几章中（它们非常著名但又常常被误解），海德格尔的来世学观点越来越鲜明了。
只有当此在面临着“不再在此”（sein Nicht-mehr-da-sein）的情况，它才能最终把握它自身的总体和意义，这种充足的意义与总体状态不可分离。但是，只要此在还未到达其自身的终点，它就仍然是不完满的。因此，此在尚未完成它的总体性（G？nze）。因为而且只是因为这个存在是有限的，此在便具有接近存在意义的途径，这是一个至关重要的观点。据此，人们可以说，本真存在是一种走向死亡之在（Sein-zum-Tode）。这是当代思想中最常被引用但又最不为人理解的术语之一。
此在的终极现象就是死亡，而我们对死亡的最初的、客观的探索是通过他人之死而逐渐展开的。因为存在总是一个与他人的共在，在我们的生存中，我们通过许多机会而确切地“获得一种对死亡的体验”。在这里，海德格尔表现出他那种最为奇特的透彻性：他人濒临死亡，使我们面临“这样一种众所周知的存在现象：一个在者从此在的一种存在（或生存）转化为不再此在的状态。作为此在的这个在者的终结，就是作为现成在手边的同一个在者的开始”。死者已然弃世，但就存在的意义而言，“生者仍然与他同在”。在一种层次上，海德格尔肯定了实存的日常状态所共有的特征和全部在者的“共在状态”。在另一种层次中，他论证了这样一个非常普通而又极为深刻的心理事实：死者可以比生者离我们更近，与我们的联系也更为紧密，因而可以说它更是我们存在的一部分。研究死者的思想，思考他的策略，履行他的政治抱负，回忆他在“此处”的情形，这些都是“烦”的实例，它们都是此在的典型活动。这些实例表明：一个人的死亡是如何经常地在他人的需要和记忆中重新复活。在此，海德格尔使用了“可尊敬的麻烦”一语，它为我们对下列问题的理解提供了线索：他为什么要赋予索福克勒斯之《安提戈涅》的主题以十分重要的意义？他为什么说一个生存着的共同体必须要建构出它的“伴死之在”（being-along-side its death）？
然而，无论我们对他人之死的体验如何生动“周密”，我们仍然不能体会、不能真正置身于那行将到来的末日之中。对此在自身来说，每个人的走向死亡之在都是至关重要的、不可让渡的。因此，海德格尔的下列陈述一直具有令人生畏的影响——它似乎是对里尔克著名的祷文“个人自身之死”的共鸣：
没人能夺走他人之死。当然，某些人可以“为他人去死”。但这通常意味着“在某种特定条件下”，一个人为了他人而牺牲自己。然而，这种“为他人之死”丝毫也不能说明别人已经夺走了他的死亡。死亡是每一个此在必须自身承当起来的东西。从其根本的意义上看，在任何情况下，只要死亡确实“存在”，它必定属于我自身。的确，死亡意味着一种特殊的存在可能性，在这种可能性中，人的此在的自身存在是一个问题。在死亡过程中，“我的状态”和实存都被表明是为死而存在论地构成着的东西。死亡不是一个事件，它是一个应当从实存的意义上加以领会的现象。
死亡的不可让渡性是一个既简单又不可抗拒的事实：每个人都必须为自己去死，没有任何奴役、允诺或“常人”的力量能够从一个人那里夺走这种实存的可能性。因此，死亡的不可让渡性是关于存在意义的根本真理。这样，此在总是一种“尚未”（not yet），一种未成熟的状态（这正是伟大的表现主义形而上学家恩斯特·布洛赫在其“希望哲学”中提出的一个重要术语）。“去在”就是尚不完满、尚未完成。但在这同时，所有的本真存在都是一种走向其本己
