被誉为“明末清初三大家之一”、“南国儒林第一人”的王船山，不仅在哲学、史学、文学、经学，乃至音韵学地理学等等方面都做出了卓越的贡献，而且提出了一个比较完整的生死哲学理论，在中国哲学和中国儒学发展史上占有重要的地位。熊十力先生说：明清之际的哲学，“仍继续程朱以来之反佛教精神，而依据《大易》，重新建立中国人之宇宙观与人生观。奏此肤功者，厥惟王船山。”又说：“船山《易内外传》宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间。独不满于邵氏。其学尊生，以箴寂灭；明有，以反空无；主动，以起颓废；率性，以一情欲。论益恢宏。”《熊十力全集》第三卷，《读经示要》第二讲，湖北教育出版社2001年版，第838页。可见，王船山在重构中华民族之人生观上有着重大的贡献，更难能可贵的是，王船山的人生观包括死亡观在内，且身体力行之，本章拟对此做些初步的探讨。生死本体论：“贞生贞死”生死本体论要解决和回答的问题是：生死何所来？生死何处去？生死之本质是什么？在一般人的观念中，这种所谓生死本体论实在是虚玄至极的东西，无此，我们不也在生活，不也有生命的展开和人生的所获吗？可实际上，这种“不知生死”的状态常陷人于“醉生梦死”之人生，且“生”无定则，“死”必恐惧，终其一生，品质都不高。于是，佛教以“生从何来，死到何去”为佛法建构的核心，佛祖释迦牟尼就是见世间“生老病死”之惨状而出家悟道的。在佛教看来，人之“生”，为人之“死”轮回而来；人之“死”，是人之“生”的必然归宿。生生死死，死死生生，无限轮回，是为世人的悲惨命运。
虽然，人们可靠行善积德等行为来让自己死之后的“生”轮回入较好的“天界”、“人界”或“阿修罗界”，但毕竟有那“地狱界”、“牲畜界”、“恶鬼界”在威胁着人生愿欲。所以，人们最好是弃家进古庙深刹，习佛法，尊戒律，终则由“涅槃”而脱轮回，入不生不死之“西方极乐”。但如此一来，人们必抑情绝欲，弃人伦脱社会，此生此世的人生品质亦可说是极低的。可见，不知生死者，荡然无所归依；而知生死如释者，又归于不可确证之处。人们将何以处之呢？王船山首先指出了知生知死的重要性：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！
其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以不终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。”《张子正蒙注序论》，《船山全书》第12册，岳麓书社1985年版，第11页。下出自该书，均只注篇名。一个人若不知生不知死，则无论是为善还是为恶，皆非出自人的自觉和理性。所以终必要么坠入“遂其苟且私利之欲”，要么流之“顽鄙”，要么成为“无忌惮”一类，皆非人间正道。在船山先生看来，在释氏之学流布天下之时，宋学虽有周子（周敦颐）发明“圣道”，有二程“静一诚敬之功”，但这之后，由朱子启之，学者或如双峰、勿轩“沉溺于训诂”，或如姚江王氏（阳明）沦为“阳儒阴释”，孔孟之大道于是乎不明。唯“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”《张子正蒙注序论》。而张子之“绝学”最核心者，在船山看来，就在于“贞生死以尽人道”。“贞”者，正也，定也，这句话的意思是，人们可以从体认、确定生死之理来达到尽人事之责任。由“死”定“生”、由“死”正“生”，是船山先生对张子之学的高度概括和精当的把握，也是其对儒家学说的重大发展。“生死”何以能“贞”呢？儒式的生死本体论是如何建构的呢？这是王船山在注解《张子正蒙》中所要解决的问题。实际上，“贞生死”就是要从现象界中的“灭”获得意识上的“不灭”，这是建构合理死亡观的基础，亦是获得健康人生观的核心。张载之学的基本点在认为天地万物，包括人与社会，皆为一气所化生。“气”的最原始状态是所谓“太虚”，它在时间上为万物之先在，却又蕴于万物之中；在空间上无形无状，却又实有其物。万物由气化而成，终必又回归其中。从这种自然本体论，张载发展出了人之生死本体论。张子云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”。《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，中华书局1978年版。因为万事万物皆气化而成，气聚则成“物”，气散则回归“太虚”的状态，故而“成”与“毁”皆为“客形”而已。具体到“人”，气化为“人”，则人之“生”；气化回归，则人之“死”。所以，此“死”决非空无一物，归入绝对的“无”，而是复返气之本体状态“太虚”。这样，聚散、成毁、生死皆非“无”非“空”，而是实有其“体”者，这即所谓“死而不亡”。参见拙文《张载生死观及其现代沉思》，长沙：《船山学刊》2000年第3期王船山又是如何诠释张子的生死论呢？关于“客形”，船山云：“日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴、乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客”。《张子正蒙注》。关于“惟尽性者一之”，岳麓版《船山全书》中为“惟尽性者能一之”，多一“能”字。船山说：“静而万理皆备，心无不正；动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道，而不挠太虚之本体，动静语默一贞乎仁，而不丧健顺之良能，不以客形之来去易其心，不以客感之贞淫易其志，所谓‘夭寿不贰，修身以俟之’，‘不显亦临，无射亦保’也。盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。其静也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死、动静有间，而太和之氤氲本无间也。”《张子正蒙注》。
对“客形”之解，实为阐明一种自然本体论，即气化说。而对“惟尽性者一之”之解，则是由自然本体论过渡为生死本体论。也就是说，人们在面对非常具体非常感性之生死时，不能囿于个人之生之死，亦不能局限于人类之生之死，甚至还不能束缚在宇宙万物之成与毁，而应该也必须立于本体之境来看待与对待生与死，这就是所谓“尽性”之意。此“性”者，为宇宙大化之本体直落人之心性本质，“尽”亦即领会体验此“本体”的存在。许多人“生”时放荡不羁，无所不为。面对必“死”之命运，“死”后之虚无，“死”前之无奈，焦虑万分，恐惧万分，表现出对丧失生命的恐惧，对物质性精神性社会性拥有失去的恐惧，对死后究竟何之的恐惧，等等，这种体认反过来必导致其在生活中放纵自我，堕落无归。而人们若能直契本体之境，体会到人之“生”为太虚之气的“客形”，太虚之气本就蕴有至“理”。于是，人在其生命的成长过程中，在人生展开之时，就决不会“易其心”，为人处世皆合规矩、皆有道德，此便“其生也异于禽兽之生”。另一方面，人们若能进而悟解自我之“死”即回归太虚本体之境，并非空无一物，那么，人之“死”又有何惧？又有何憾？又何能“淫其志”？
如此，即能“其死也异于禽兽之死”，亦即不以“死”之必至而放纵自我。这样也就从贞生贞死而尽人道了，并进至张载“存顺殁宁”的理想境界。王夫之强调说：“《易》言往来，不言生灭……以知人物之生，一原二气至足之化。其死也，反于氤氲之和，以待时而复，持变不测而不仍其故耳，生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”《周易内传》，卷五。人之死并非归于绝对的“无”，这是船山生死本体论的基础与出发点。但是，既然气聚为人之生，气散为人之死；气之聚散无穷，而人之生死也无穷。这种观点似乎也是一种“轮回”之说，它与释氏之“六道轮回”又有何区别呢？应该看到，其间有着本质的不同。在佛教，轮回者必是一个特定之人的轮回，此人“生之”此人“死之”，他轮回至另一“道”（存在的地方）中仍然是此“人”（也许不是人身而是牲畜，但却是同一个个体）。惟如此，因果报应之说方可落实。此人作的“孽”，只能此人受“报”而不能移置给他人，否则就不可能让人相信因果了。而王船山倡导的是“日新之谓盛德”，气聚气散所成所灭之“人”与“物”绝非同一对象同一主体，在人之“死”、物之“毁”后是全新之生命与物的诞生。船山说：“故人物之生化也，谁与判然使一人之识亘古而为一人？……所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？”《周易外传》，卷六。气之生“人”与“物”虽然可同类，但却非同一个个体，所以，报应之说便无从谈起。佛教以人之轮回后的状态来让人们此生此世积善修德，而儒学及船山之论则力图使人们从生死本体之太虚的“条理”（仁义礼智等人伦道德）来促人生前奋发有为，修德进业，这些都是船山之生死观与佛学的根本区别所在。如果说，张载由其气化之自然本体而导出“存顺殁宁”之生死观，那么，船山的学说则使其大功用鲜明地显现出来。他进一步阐释道：“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”《张子正蒙注》。
张载言，气聚为万物，又散为太虚，“是皆不得已而然也”。王船山指出，由此自然本体之性质，反观人之生死本质，就应该明白，人之“生”为必然，而人之“死”亦为必然，此即所谓“命”。而君子要达到“安生安死”的境界，关键就在由对生死的自然且必然性的认识升华为理性之当然的体悟，于是就可以“俟命”，不恐惧于死，不焦虑于死，由此而专注于人生中的道德修养与实践。张载与船山构建儒家生死本体论的思想资源主要有二，一是《周易》。《易·系辞上》云：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《周易大传今注》，第511页。“原始反终”也就是要人们超脱具体的生活情境，从天地之始、万物之本来了解生死本质，以契合本体之道的精神来定“人道”，这样就能达到：“乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”船山先生深刻地指出：“张子之学，无非《易》也……”《易》之学为何？“《周易》者，天道之显也，性之藏也，圣功之牖也，阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、生死之数准焉，故夫子曰：‘弥纶天下之道以崇德而广业’者也。”《张子正蒙注》。人之“生”与“死”，是一种最感性、最直接的存在，人们在生活中可遇见不同的问题，可人人都要面对“死”却完全一样。所以，对生死问题，一方面人们或早或迟或深或浅皆会思索它们；另一方面人们又总是从感性的直观的角度去把握它们，这样就出现许多不合理的生死观及生死实践。
《周易》提供给人们的是一种超越性的思维方式，一种本体的意识，一种从生死之根本把握生死之具象的方法和途径，用船山的话说就是：“而张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”《张子正蒙注》。在张载与船山看来，一个人要“贞生”，确立人生的方向与性质，获得生活的准则与意义，就必须有本体意识，就必须回归本体性的存在；同理，一个人要“安死”，即面对死之必然不焦虑，面对死之降临不恐惧，且能获得生命的基础和人生的方向，那么，也必须具备本体意识，由天地万物人我之本出发来体悟“生”与“死”。二是，张载与船山从易学更从孔孟关于“命”的观念中获得建构生死本体的思想资源。严格说来，在孔子的思想中，生死本体论的观念并不明显。
因为孔夫子有“未能事人，焉能事鬼”及“未知生，焉知死”《论语译注·先进篇》，杨伯峻译注，中华书局1985年版。下引该书均只注篇名。的观念，显然他更关注的是“生”之问题，而少谈“死”之问题，这就限制了其探讨生死本体的兴趣。但在《论语》中，有多处孔夫子及弟子们从“命”的观念谈“死”的问题。如伯牛得恶疾，孔子自窗执其手，说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”《论语·雍也》。子夏亦说：“死生有命，富贵在天。”《颜渊》。《史记·孔子世家》记载：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去，弟子曰：‘可以速矣’。孔子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？”《史记·孔子世家第十七》，司马迁著，上海书店1988年版，第1261页。在此，“天”与“命”意义相通，但“天”偏重于外在之必然性，而“命”则主要指人所受“天”之必然性而一定会如此的实存状态。发展到孟子，“命”的观念异常地丰富起来，提出了一个所谓“正命”的问题：“莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎危墙之下。
尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”《孟子译注·尽心上》，杨伯峻译注，中华书局1960年版，下引该书均只注篇名。“命”虽然是“天”所命之必然性，但君子们不能因此而立于“危墙”之下以安“命”。在必然性中，人们还是可以有所作为的。尽人道尽仁义而死，为正命；不循规蹈矩，受桎梏而亡则为非命。实际上，关于“命”的含义，在中国哲学史上的意义很多。韦政通先生指出：“综合起来，大抵可分三类：1、就个人而言，命的含义有寿命、性命、人性、人所禀之理等。2、就与天所关联者而言，命的含义有天命、自然而不可免、太一下降、分于道等。3、就人与环境之间关系而言，命的含义又有：命运、偶然性的遭遇、不知所以然而然、正命、随命、遭命等。”《中国哲学辞典》，台北水牛出版社1994年版，第390页。不过，就孔孟的观念而言，“命”实在是“天”之自然的必然性与“人”之理性的应然性融会贯通的一个概念。因此，朱子在解释孟子思想时说：“孟子只说莫非命也。却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。”《朱子语类》卷第二十四，黎靖德编，中华书局1999年版。在朱子看来，此“正命”已非完全的自然之必然性，而是人间伦理道德之应然性了。
