总之，就儒家的立场上看，嫡长制符合家族本位的伦理要求，也具有“成仁”的道义基础，是孔子“王心”、“王义”和政治理想所托。从而，作为一种政治继承制度同时也是一种政治传统，嫡长制在历史中获得了“百王不易之制”和“万世正法”的地位，具有了神圣的合法性。这样一来，本来只是基于利弊权衡、适应统治者私利最大化需求、最大限度实现权力独占的嫡长制，便在儒家政治文化的“磁化”作用下，点石成金，化腐朽为神奇般地获得了文化上的意义。
不难看出，嫡长制确实为专制政体的皇位继承提供了起码的、基本的规则与秩序，也在一定程度上减少了皇位继承方面的政治动荡，发挥了维护政治稳定的功能。同时，它也是在充分权衡各种继承制度利弊优劣的基础上，所采取的一种不失明智冷静的选择，表现了我国传统政治文化中的较高理性成分。
嫡长子继承制对于中国君主专制政体的具体运行方式更具有无比深远的影响。
无论是嫡长制本身还是它的各种变态形式，在专制政治这一大前提下，都只能流于一种非智能的选择方式，都必然导致君主在权力和实际能力之间发生严重的脱节和矛盾。因为现实中根本就找不出全智全能、三头六臂式的人物来胜任君主所拥有的无限权力。
人类的无数经验业已证明，面对无限繁重的政治事务和无限复杂的政治世界，任何君主个人都注定不能胜任，都注定是“无能”的，只有合理的法律制度设计“才是最优良的统治者”。更何况在嫡长制为主干的皇位继承制度下，经常会把幼儿、白痴、昏庸者乃至性格变态者推上皇位，这与专制政体所要求的全智全能君主、伟人政治更是相距甚远。
在这种情况下，客观上势必需要某种机制，以便对君主制度的这种内在矛盾和缺陷加以适当调节和弥补，如利用儒家伦理规范对君主加以熏陶约束，同时借助组织和制度的力量，即利用官僚制度的理性和智能因素弥补君主才智上的不足。
这样就造成了中国君主制度的一个奇特现象：在制度的规定层面上，君主被赋予无限的权力，并且随着中国历史的延续，这种“制度化”的权力似有不断加强之势；而在制度的运行层面上，则往往由于君主事实上的“无能”而使君主的专制权力流于“象征化”的状态。从中，正可以看出中国君主专制政体的复杂性和内部矛盾运动的轨迹。同时，也正是这种矛盾运动，使专制君权有可能突破“家天下”的、“私”的格局，在客观上成为一种代表统治阶级整体利益的“公共权力”。
治国剧组里的君与臣
儒家“爱人”，道家“做人”法家“治人”。从古至今，人作为天地运行的主体，不断地缔造着属于自身的历史。你、我、他的错综关系中演绎着人与人之间的交往艺术。
爱臣如子
人格最健全的人就是最有德行的，最不受情绪支配的人。李世民人格的健全，可以从他与臣子的关系，以及他的以仁爱之心对待夷族的作为中看出。李世民承认自己对臣子和夷族有父性之爱。魏徵感慨他们有李世民做君王是三生有幸。但从魏徵的这一判断中又可以读出饱含沧桑的历史悲剧感：圣王的出现是极为偶然的，上下五千年才有一个李世民，其在位也仅仅二十三年。
历史的吊诡在于，暴君、昏君和明君之间距离其实并不遥远。人们发现，李世民和隋炀帝杨广相比，有着惊人的类似：两人都是次子，都有战功在身，都聪明绝顶，名震中外，都是通过非正常手段夺取皇位，都成功地在东北亚建立了军事霸权，赢得各族人民拥戴，被尊为天可汗或者圣人可汗。最后，这二人一个身败名裂，另一个却被后代奉为千古明君，虽然下场相反，但他们的事业却有一种内在的神秘的连续性。
斯特·托罗维奇有一本书，叫《国王的两个身体：关于医学与政治神学的研究》，对类似上述问题有着深层的探讨。处托罗维奇认为，身为天下至尊的国王其实有两种身体，其一是自然身体，和其他所有人一样这一身体是由一系列自然成分所组成，处于这种身体状态之中时他和别人一样也有激情，也面临着死亡；另外一种是政治身体，处于这种状态时所有成员均臣服他，他和他的臣民一起构成了身体，他为头，其他臣民为躯干。和自然身体不同，政治身体不受激情支配，也不恐惧死亡。这种关于帝王的政治身体之说，最早出现在古希腊。亚里士多德便曾在其《政治学》的第一卷里写道，当一个身体由众多部分所组成时，身体便成为统治者，余者成为被统治者。所以当一共同体人想把自己组织成一个王国或者一种政治身体时，他们总是必须推举出一个人来统领这个身体。这个人通常是帝王。
奥古斯丁在其《论神圣的公民权》第十九卷第二十二章中说，所谓国民就是按照共同的法律和共同的利益组织起来，由众多人所构成的一个身体，但如果没有头，那么这种国民便不能被称之为身体；在自然身体中，被斩首之后的身体只能称做躯干，同样，在政治身体（国家）的观念里，缺乏头（首脑）的共同体不能称为身体。文艺复兴时期，政治家继续利用身体的形象来探讨国家首脑及其成员之间的关系。利奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》序言中甚至认为不论从前还是现代都是这样的。
运用这种学说观照中国古代的封建帝王，便可以发现其中的吊诡般的连续性和隐密的断裂处。像隋炀帝和唐太宗这样的封建帝王也拥有两个身体，一个是由历史理性与道德理性约束的政治身体，一个是受激情支配的自然身体。政治身体也就是皇帝宝座。在儒家看来，帝王这个政治身体更多的是责任，而不是权力，权力是依附于责任之下的。治理天下的责任，是帝王无上权力的前提。如果一个帝王不能履行治理天下的责任，就要离开皇帝宝座，这就是自然身体和政治身体的分离。如果非暴力手段并不能使自然身体和政治身体的分离，孟子甚至认为可以弑君，通过自然身体的毁灭，迫使二者分离。自然身体的死亡不能导致政治身体死亡，政治身体会从已死的自然身体中分离出来，又转移到另外一个自然身体之上，这就是帝位的继承。
儒家的“国家”和“天下”是基于道德的政治共同体。这个道德共同体是以帝王（在他们看来帝王须是德行最高的圣人，就是圣人王，曾经有许多朝代，干脆以圣人一词代称天子）为中心的“天下”，溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。有天下观念则必有“华夷之辨”，因为要区分我们，则必然同时区分出“他们”。
从修身、齐家到治国平天下，不外把家、国、天下当做身体的放大，这个身体应该是圣人王的身体，圣人王通过“内圣外王”从自己的身体中体验出一套关于人的行为的道德规范，这些道德规范使用国家暴力强制施加于其他人。
封建社会没有法律约束帝王，帝王高于法律，只有传统、先例和道德构成巨大的约束。我一直认为，传统和惯例是历史理性，与道德理性其实是一致的，例如周公和孔夫子都是从历史中寻找道德的根源。
儒家认为，政治身体必须是理性的，免于激情的支配，所以儒家根本不担心帝王会做错事，会用无上的权力为非作歹。帝王的自然身体与政治身体合二为一，而自然身体肯定是非理性的，而道德根本无法克制住激情，所以只有道德约束，没有法律来禁锢帝王的自然身体是极度危险的。有法治的苛政，比没有成文法的仁政更为可取，因为前者还有避害趋利的空间，而后者在非理性的帝王身体统治下，可以说根本无从确定何处可以逃避。即使帝王有道德，他们的道德也是极为不确定的，英明帝王的理性会多一点，还在襁褓中的帝王只会给予民众屎和尿。
帝王与一般人不同，没有隐私，但却有无上特权。帝王体制之下，臣民的财产随时都可能被剥夺和被抢劫，臣民没有人身权利，即使他们的妻子，如果帝王看中，也必须服从他的欲望，甚至人世间最宝贵的生命也捏在帝王手上，他可以随意处死你。
在魏徵等贤臣的帮助下，李世民找到封建时代长治久安之策，在中书省（负责起草诏令）、门下省（负责审核诏令）、尚书省（负责执行诏令）这一行政三分的制度框架下，“偃武兴文，布德施惠，中国既安，远人自服。”于是就有了盛极一时的贞观之治，它堪称儒家道德学说指导政治实践的典范。但是，这一盛世是短暂的，随着李世民的离去而人亡政息，犹如一道流星匆匆划过几千年封建史的上空。原因在于，当时的中国，没有法能够约束帝王的行动，道德操守终归是不可靠的。
虚怀若谷，敬德保民
中国传统文化的主脉是孔孟开创的儒家文化。儒家在政治上主张为政以德、以德化民，强调要施仁政、行德治。但真要做到这一步，其实并不容易。
最根本的前提就是要求为政者必须首先有“德”，有了“德”才可能以“德”施政；否则，把“德”挂在口头上，就成了挂羊头卖狗肉，哪有什么“德政”可言？因而，提倡“德治”的儒家最讲究修身养性，认为“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。“修齐治平”作为儒家的政治伦理，在顺序上是依次递进的。这也就是说，一个人只有养成了良好的德行，才能有益于社会；否则，一个人即使再有才，再能干，而德行有亏，也是会受人非议、招来白眼的。譬如，在重视乡里评论的汉末社会，具有雄才大略的曹操被贬为“治世之能臣，乱世之奸雄”就是一个例证。在两千多年的中国封建社会中，由于统治者“罢黜百家，独尊儒术”，儒家提出的这一套政治伦理不仅对君王而且对士大夫们都具有决定性的影响。
唐太宗是中国历史上著名的好皇帝，是一个很有作为的德才兼备的政治家。他是治世的明君。他之所以把国家治理得很好，主要是由于他善于听取各种不同的意见。他深知，兼听则明，偏信则暗。明君兼听，昏君偏信。这是大臣魏徵跟他讲的。有一次，太宗虚心地问魏徵，明君和昏君怎样才能区分开？魏徵郑重地答道，国君之所以圣明，是因为他能广泛地听取不同的意见；国君之所以昏庸，是因为他偏听偏信。说完这句话之后，他又举了历史上正反两方面的例子加以论证。他说，古代尧、舜是圣君，就是因为他们能广开言路，善于听取不同意见，小人就不能蒙蔽他。而像秦二世、梁武帝、隋炀帝这些昏君，住在深宫之中，隔离朝臣，疏远百姓，听不到百姓的真正声音。直到天下崩溃、百姓背叛了，他们还冥蒙不知。采纳臣下的建议，百姓的呼声就能够上达了。魏徵的这些至理名言，深深地铭刻在唐太宗的心里。从此，唐太宗便格外注意虚心纳谏。他不管你是什么人，也不管你提意见的态度如何，只要你的意见是正确的，他都能虚心接受。
这里有一个“回天之力”的真事。当时，唐太宗下令，要把洛阳破败了的乾元殿修饰一番，以备作为到外地巡视的行宫。对于皇帝来说，想要修理一下小小的行宫，本来是小事一桩。可是，有一个小官张玄素，却上了一道奏折，痛陈此举不妥。他说，修了阿房宫，秦朝倒了；修了章华台，楚国散了；修了乾元殿，隋朝垮了。这都是历史的教训。现在，我们唐朝百废待兴，国力哪里比得上当年的隋朝？陛下在国家的破烂摊子上，继续役使饱受战乱之苦的百姓，耗费亿万钱财，大兴土木。陛下没有继承前代帝王的长处，继承的却是百代帝王的弊端。如果从这一点看，陛下的过失远远超过了隋炀帝。
这是一道笔锋犀利、击中要害的奏折。但是，小小的张玄素，竟敢把英明的君主唐太宗比做昏聩的暴君隋炀帝，冒犯天威。这不是拿鸡蛋往石头上撞吗？满朝文武都为他捏一把汗。人们都在观察唐太宗的反应。假如不是唐太宗，而是别的皇帝，看到这一大不敬的奏折，当即会雷霆震怒，不仅张玄素人头落地，而且会株连九族。但是，唐太宗就是唐太宗。他不仅没有怪罪张玄素，反而下令召见他。此时的唐太宗想进一步地试一试张玄素的胆量，就直问道，卿说我不如隋炀帝，那么，我和夏桀、商纣相比，怎么样呢？要知道，夏朝的桀王和商朝的纣王，都是历史上臭名昭著的暴君。唐太宗这样问，自有深意。未曾想，这个张玄素却直截了当地答道，如果陛下真的修了乾元殿，那就和夏桀、商纣一样昏庸。
听到这句答语，唐太宗不仅没有发怒，反而被深深地感动了。他想，一个小官，敢于冒死直谏，为了什么，还不是为了他的江山社稷？因此，唐太宗收回了他的谕旨，停止重修乾元殿。并且表扬了张玄素，同时赏给他500匹绢。对此事一直关注的魏徵，听到了这个完满的结局，颇为感触地叹道，张公论事，有回天之力，这都是有高尚道德的君子说的话呀！这个“回天之力”的真事，充分地说明了唐太宗的虚心纳谏。
唐太宗还有一个优点，就是知错必改。有一次，他得到了一只精美绝伦的鹞鹰。他一时忘记了魏徵平时说的国君不可玩物丧志的话，就兴味十足地把鹞鹰放在臂上，逗着玩。不料，巧遇老臣魏徵。唐太宗一时情急，赶忙把鹞鹰藏在怀里。其实，魏徵早已把一切看在眼里，却故作不知。走上前去，特意讲起古代帝王追求逸乐之事，旁敲侧击帝王不可玩物丧志。唐太宗担心时间长了，鹞鹰闷死。但是，魏徵说起来没完没了，唐太宗自知理亏，不敢打断。结果，鹞鹰还是闷死在怀中。
贞观之治是中国治世的象征，这一伟大成就的取得，既有唐太宗的英明领导，又有赖全国人民的励精图治、艰苦奋斗，但也与贞观群臣全力的辅助分不开的，贞观时期是中国人才聚集的一个高峰，史称名将名相辈出，文学上叫谋臣如雨、猛将如云，都形容当时人才之盛，事实上当时的确发掘并有效利用了许多人才，就唐太宗列于凌烟阁的特殊功臣（第一等）就达二十四人之多。
政治舞台上，谁是魔术师
一个国家的存在，在政治修明，不在山川险要，故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。
唯妙唯肖的人格秀
文字表达是一个人思想的火花，打开一个视角，等于走进了万千世界。从唐太宗的诗作中可以体会到一位卓越的政治家、军事家的人格魅力。唐太宗也正是以其独特的人格魅力将众多贤能之士聚集在自己周围，让中国封建社会走向繁盛，为中国的历史长卷画上了绚丽的一笔。
唐太宗对大臣们曾说：“凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本。”这段话简要揭示了他的民为邦本的思想。民为邦本原是儒家传统的政治思想，也是历来所谓的“治国”大义。唐太宗鉴于隋亡于虐民的教训，把“存百姓”当做“为君之道”的先决条件。他的一句名言“有道则人推而为主，无道则人弃而不用”，就是君主的安危受人民力量制约思想的流露。正因为唐太宗思想中有了这种认识，所以他实行休养生息的抚民政策，开创了贞观之治的局面。“勤政爱民”也成为后世对唐太宗的评价。
