吉尔茨认为“意义”和“象征”联系非常紧密，但意义又不是内在象征物，这就是解释理论的精髓所在。例如，砂糖的甜，玻璃的脆，均是内在于物体的本性，是一个“不显现的事实”（brutefact）。如果要研究不显现的事实，就需求助于“探寻规律性的实验科学”，而象征和意义的结合并非不显现的事实。再如，在巴厘有“鸡是男性”的说法，这种场合，“男性”这一意义就不内在于鸡之中，也并非必然地要与鸡这一象征物相联系，而是由特定的人亦即巴厘人把“男性”这一意义“强加”于鸡之中的。这种象征和意义的结合，并不基于普遍性的原理和神秘化的论理，而产生于个别社会极平常和公共性的（Public）社会行为。因此，将何种意义赋予何种象征物，以及在个别社会内如何把握和使用具体的象征，使得经验性人类学者应该像考察婚姻、农业等公共性事件那样，对这类现象予以考察。
吉尔茨所认定的所谓文化，就是上述意义的“象征和意义的系统”，所谓象征，是“人传递、延续和展开关于生存的知识和对生存的态度”的手段，而文化则是象征所表现的概念历史地累积而形成的系统。换一种说法，文化也就是“具有意义的象征的秩序群”累积的整体或“主题的集积”。
（4）解释人类学的主题论
吉尔茨认为，解释文化不像考古学家发现遗址或地质学家掘出地层那样，把某种隐藏于密码背后的意义作为预成的“不显现的事实”予以重新发现，而恰似理解主题那样，能动地重新建构意义。所谓文化分析，是指要在“解释”的意义上，理解“就某些现象说明着某些现象”（sayingsomethingofsomething），但这个主题既可以由文字和语言写成，也可以用行为写成，而且这个“用行为写成的主题”未必是比喻，因为不仅语言和文字，行为同样能够传递意义，就可以是象征。在这里，主题是根据象征物引导和组织的能动性象征行为描述而成的；另一方面，理解这个主题的人也正是行为者自身。主题的意义并不内在于其自身，而是由在特定社区的人赋予特定的主题以特定的意义。这里，人类学者的工作在于设法把握行为者是如何理解自己所描写的主题的。弄清楚吉尔茨提出的“主题论”，才可以弄懂理解“理解”、解释“解释”的二重作业，便是解释人类学的“解释”。
十一、利奇、特纳与象征人类学
1．象征人类学的涵义
与解释人类学出现的背景基本相同，人类学的研究从重视社会和机能的角度到以文化和意义为研究对象的尝试的重心转移，从对行为和社会结构的探讨到对象征符号、意义和思维研究的重心转移也是象征人类学产生的学术背景。
尼达姆（Needham，Rodney，1923-）对严密的、理性的象征性分类研究做出了突出贡献，他曾经把象征意义寓于蔷薇花的比喻之中。“就人在看到某一种花的时候，就给花下植物学定义这一意义而言，这是蔷薇花恐怕是可以准确地认定的，但是有关‘这是蔷薇’这一事实的说法，在假定这棵蔷薇被象征性地使用时，就没有意义了，甚至连传达了有关事实（象征的事实）的报告也谈不上。恋人赠送的蔷薇包含着热烈的爱，放置在棺木上的蔷薇则表示沉痛的缅怀，家徽上的蔷薇表示着某种特定的含义，而广告中出现的蔷薇则表示其他的意思。……（像‘这是蔷薇’这样的）说明，也许我们会认为这是没有必要加以解释的明白无误的事实。但是也有和确认先前所想的那种简单事实不同的时候”。
那么，究竟什么是象征人类学呢？简言之，象征人类学视文化为象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。
2．象征人类学的特征
象征人类学的出现，一方面反映了作为规范科学的人类学的精密化和它的某种成熟，另一方面也表明了从20世纪50年代后半期开始的由于寻求新的人类学结构的动向而发生的变化。从社会研究到文化研究，从表面能够看到的现实向不能看见的深层现实转化，由此使人类学的思考阶段发生转变。从这个认识出发，象征人类学有以下特征：
（1）把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，或者把文化看作是传达形式的体系，人们将其世代相传，加以继承。解读文化事象所传达的信息成为人类学的工作。
（2）确认对象征的关心，使诸如礼仪、神话、戏剧、交际等行为，成为文化研究的对象。
（3）人类学中的象征研究也引起了对功能主义理论框架的批判，对象征和意义的重视超越了对民族志的单纯记载、分析和解释的范围，引起了一场方法论上的反省和批判。
（4）对象征意义的追求，促进了对事物多义性和现实多维性的理解。正像暗示和间接性措词所表示的那样，人的表现行为是双义性或多义性的。
（5）象征人类学并没有给象征以“单纯的符号”、“非事实”、“虚构”等否定性的评价，而是给予其积极的重要性和创造性的意义。
（6）象征研究过去只限于文艺研究中，而象征人类学对其进一步发展，增进了跨领域的合作；在人类学内部，象征人类学所揭示人类行为表现，其研究结果在人类各个分支、流派中都具有重要的意义。
3．利奇有结构主义倾向的象征人类学
利奇（SirEdmundleach）是较早表述象征人类学是一门独特学问的人之一。利奇对结构主义有深刻的理解，他重新解释他的老师马林诺夫斯基的着作，认为文化不应当被看作特殊存在的社会事实的集合物，而应当被看作人类交往的系统、传达形式的体系。他在《文化与交流》一书中，阐述了理性主义的人类学者与经验主义者不同，他们着重研究的不是“社会结构”，而是“社会的观念结构”。他研究文化的各种非言语方面，指出：“诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹饪、音乐、身体动作、姿势等，都以模式系统的形式来组织，而以相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息。因此，我认为，讨论规范衣着的法则，与谈论规范语言表达的法则，具有同样的意义。”[21]从这个意义上来说利奇是一个语言论象征主义者。
利奇分析了割体仪式，认为男女性割礼、修头、拔齿、放血、文身、穿耳等成年礼或洁身礼仪式是新的社会地位的标志，这里包含时间界限和社会界限。在人类社会中，大多数仪式是“过渡仪式”，如成年礼、婚礼、葬礼、各种入会仪式等，表明从一种社会界限向另一种社会界限的跨越。他还将这类界限与禁忌相联系。利奇发挥了列维-斯特劳斯关于动物分类和人的分类的观点，认为图腾制度的观念形态主要属于一种社会分类系统，并试图用隐喻法和转喻法破译其中的奥秘。他说运用“人类群体的差异与鸟兽的差异一样”这一类比方法，人类社会群体分类就得以确立。[22]
4．特纳与“象征和社会的动力学派”
特纳（VictorTurner，1920-1983）专门研究宗教与仪式。他发表了《象征的研究》（1975），《象征之林》（1976），以及《恩登布人狩猎仪式的象征主义主题》等。特纳就是戏剧论象征主义者，他不仅把焦点放在逻辑性的构图上，而且还把焦点放在运动性的象征性上。这是由于他通过研究以治疗礼仪为中心的礼仪符号，特别深刻地认识到了象征作用力量的缘故。他认为在治疗疾病的礼仪中，在部族社会举行成年仪式过程中，在社会遇到危机、成员抵抗外力时，象征都发挥了力量。特纳在《痛苦之鼓》（1968）一书中研究占卜，把它看作社会过程的一个阶段，当人死亡或生病、难产、狩猎遇不幸时，其亲属便请占卜师推断，以便采取补救行动，占卜师力图从委托人的反应中探知其在亲属集团中存在的紧张关系，于是占卜便成了一种社会分析，占卜具有一种社会调节机制的功能。
特纳还认为象征是记忆术，典型的解释对象是象征组合，一个象征可具有多种基本意义，这种模糊性和可变性使占卜师能自由地对象征的构型做出详细的解释，使之符合于他对委托人与死者的关系以及有关亲属之间的相互关系。这种象征的力量可在部族社会举行礼仪的转折状态（例如举行成人仪式时，在礼仪的进行过程中，那种属于既非小孩亦非大人的状态）中看到，或者在历史性的转折时期，当社会遇到危机更可清楚地看到这种力量。这同时也提醒我们注意这样的情况，即：象征不是永远存在的，它是应社会的变化而改变其意义的，或者随着时代的变化，人们又取出暂被遗忘的象征，并赋予其与以前截然不同的意义。
总之，象征绝不是抽象性的东西，而是具体性的东西。
名词解释：
古典进化论传播学派法国社会学派英国功能学派美国历史批判学派结构主义学派马克思主义人类学苏维埃学派解释人类学象征人类学
思考题：
1．泰勒关于文化的定义是什么？
2．文化圈的概念和鉴别文化亲缘关系的方法。
3．博厄斯文化观的最大特色和理论核心。
4．马林诺夫斯基对田野工作研究方法的贡献。
5．拉德克利夫一布朗主张的研究方法。
6．涂尔干对法国社会学派的贡献是什么？
7．概括列维一施特劳斯结构主义理论的根本特点。
8．怀特与摩尔根在文化进化理论上的不同点。
9．解释人类学的理论渊源。
10．吉尔茨的文化定义是什么？
11．象征人类学的特征有哪些？
注释：
[1]E．B．Tylor，TheOriginsofCulture，HarperandBrothersPublishers，NewYork，1958，p．1
[2]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，14页。
[3]（德国）玛丽一路易斯·拉契，托马斯·海贝勒：《西方民族学概论》，载《民族译丛》1980年第4期。
[4]布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，济南，山东人民出版社，1988年，109页。
[5]布朗：《社会人类学方法》，140页。
[6]布朗：《社会人类学方法》，141页。
[7]布朗：《社会人类学方法》，148页。
[8]F．Boas，Race，LanguageandCulture，NewYork：Macmillan，1982，P．244．
[9]F．Boas，Race，LanguageandCulture，NewYork：Macmillan，1982，P．259．
[10]F．Boas，Race，LanguageandCulture，NewYork：Macmillan，1982，P．264．
[11]李一夫、王恩庆：《当代国外民族学研究概述》，《民族学通讯》第25期，中国民族学研究会编，1983年2月15日。
[12]（德国）玛丽-路易斯·拉契、托马斯·海贝勒：《西方民族学概论》，《民族译丛》1980年第4期。
[13]L·怀特：《文化的科学》，济南，山东人民出版社，1988年，27页。
[14]恩格斯：《致弗·阿·左尔格的信（1884年3月7日）》，见《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社，1975年，127页。
[15]莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，冯利等译。北京，华夏出版社，1988年，195页。
[16]马文·哈里斯：《文化唯物主义》，张海洋等译，北京，华夏出版社，1989年，4页。
[17]C·Π·托尔斯托夫等着：《苏维埃民族学的发展》，历史研究编辑部编译，科学出版社，1956年，7页。
[18]CΠ·托尔斯托夫等着：《苏维埃民族学的发展》，11页。
[19]乔治·E·马尔库斯，来开尔·M·J·费彻尔：《（作为文化批评）的人类学——一个人文学科的实验时代》，北京，三联书店，1998年，38-39页。
[20]乔治·E·马尔库斯，来开尔·M·J·费彻尔：《（作为文化批评）的人类学——一个人文学科的实验时代》，44-47页。
[21]E‘利奇：《文化与交流》，郭凡等译，广州，中山大学出版社，1990年，8页。
[22]E·利奇：《文化与交流》，40-41页。
