理论和实践都一再表明，妇女获得财产所有权和继承权是男女经济平等的重要内容。在这些方面，壮族妇女是有一定保障的。首先，壮族女性婚前在娘家具有一定的财产权益。在这个方面，经历千百年历史的积淀、淘洗、演变而形成的壮族“习惯法”，也许能给我们提供一些直接证据。比如，在不少壮族地区都有“有男归男，无男归女，无男无女归房族”的约定俗成，其内容就是规范家庭财产继承权的问题，当然它所涉及的主要是不动产，并不包含动产。[50]又如，1948年的《靖西县志》虽然有“男子有遗产继承权，女子则无之”的规定，但同时还也给予妇女一定的保障：“如无男子，父母存日，择近族中一个，立为承嗣，授予遗产几分之几，其余变卖以授女子。或有男子，父母授予女子田地，由女子享受花馨，为女子终身所有。百年后，该田仍归男子有继承权。”被称为壮族历史活化石的《布洛陀经诗》，也有一些涉及财产支配权的叙述，从而能够给我们找到一些远古积淀下来的男女平等信息。比如，《解母女冤经》说到：主家的女儿赌着气“出去成家”，并且一走就是九年，从不回家看望爹娘，直到落魄时才空着手回来，“来争大母牛，争要手中镯，争要父母钱；争要大峒田，要强壮奴婢；争要大公鸡，争要栏里猪。”不少研究者都认为，这一段叙述是对远古时代里女性在娘家享有较高财产权的“回忆”，此说应该毋庸置疑。我们还认为，从该女子对娘家的强硬态度，以及在争取不动财产时的“理直气壮”来看，也许还可以说这种现象在当时并非偶然，应是当时女性在娘家享有较高财产权的曲折反映，或者说是以女性拥有较高的经济地位为基础的。当然，这种对女性有利的传统已面临冲击，所以这个女儿的行为受到了谴责和诅咒，并要举行仪式来“绥”（Coih，即修正）。在近现代的壮族家庭中，固定财产享有权一般归儿子，女儿有分享浮财的权利，这是约定俗成或不言自明的事情。当然，在女儿出嫁之前，关于衣食住行及费用问题，家里基本上都给她提供与儿子一样的待遇；到女儿出嫁之时，家里则会尽其所有筹集嫁妆，因为这是涉及家庭的声誉问题，也是作为对女儿若干年来参与生产劳动的一种回报。不过，外嫁女子不能继承固定财产的习惯，至今在很多壮族地区、在一定范围内还被人们认为是天经地义、理所当然的事情，这也是不容否认的事实。
其次，壮族女子婚后在夫家也具有一定的财产权益。经诗的《唱罕王》就有一段这样的叙述：那位再嫁的寡妇来到王家没多久，就把与前夫生的儿子接来继承家业，同时处处排挤王与前妻生的儿子，可是王却装聋作哑、不敢制止：“晚窃窃私语，早不断教唆。田埂遭水泡，田间跟遭殃；狠心后母来，父也变后父。”如果剔除经文中对这位再嫁寡妇自私自利行为的谴责，就不难看到她确实拥有相当的财产支配力。这些都是对现实中壮族妇女“当家做主”的真实写照。“在漫长的封建社会，壮族的家庭也是以男子为中心建立的。但壮族的男权是一种不彻底的男权，妇女有一定的地位。一家祖父掌权，祖父死后祖母也可掌权。在壮乡，夫妇正当年而妻子掌权的家庭也不是个别的。”[51]由此说来，壮族女子婚后在夫家享有一定财产权也就不是不可理解的事情了。这种情况还可以从婚姻破裂、男女离婚时的一些做法得到证明。比如，据有关部门的调查，西林县那劳区维新乡在解放前后还保留着这样的习惯法：“若是男方提出离婚，女方可带走嫁妆；在女方未再嫁之前，男方要负责其生活费；子女归女方，若男方要子女，须得女方同意。男女双方自愿离婚，则将双方婚后置办的家产均分”[52]。不言而喻，此乃对妇女财产所有权和继承权的变相保护。
就家庭劳动而言，壮族妇女的权益也是得到较多认可的。家务劳动是指为了满足家庭成员自身生存、维继家庭诸功能所必须的家务事项，其范围包括吃、喝、拉、撒、买、洗、烧等。自古以来，这些劳动都被称为非社会性劳动，尤其被归之于无偿或无薪的劳动。从世界的大多数文化来看，这些劳动习惯上多由妇女来承担，这就成为制约妇女地位作用的重要因素之一。所以恩格斯指出：“妇女解放的第一个先决的条件，就是一切妇女重新回到公共劳动中去。”[53]但是，即使单纯从家务劳动来说，壮族社会对妇女的作用也是较为肯定的。经诗《唱罕王》中有一处叙述可以作为反证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺；王要推公事，王要弃家园；公事垮就垮，天下乱就乱。”结合现实材料可对这段叙述作三点理解：一是缝缝补补、洗洗涮涮、打柴挑水等正常情况下是由妇女承担的，男人不得已去做时就会觉得不顺手、不顺眼；二是妇女从事家务劳动往往被定义为“协助”和“解围”，极少被称为“工作”，但对“公事”的作用是毋庸置疑的。据有关部门的调查，解放前后广西天峨县白定乡在“家务方面也存在着男女的分工：纺、织、缝制衣服、做布鞋挑水和带小孩都由女性负担，其他工作不管是男是女，只要有空闲时间便去做。”[54]改革开放以来，随着妇女经济收入、社会地位的提高，习惯于做家务的男子也日益增多。据对400户壮族家庭的问卷调查，夫妇共同分担家务的达90％。随着第二、第三产业的发展和家务劳动的社会化，加上许多现代化家庭用品逐步进入家庭，减轻和替代了一些繁重的家务劳动。[55]
（第三节）“男逸女劳”与壮族性别不平等
汉克斯指出：“劳动分工和经济生活其他方面中的性别等级结构存在于许多世界上最古老的文明中，而且历经许多巨变依然如故。”[56]上文我们通过对社会劳动参与率、社会劳动影响力、社会劳动回报率的分析，指出了壮族妇女“忙里忙外”的一些性别平等意蕴。其实，正如我们一再强调的，这只是问题的一方面，而且是非主要方面。结合“男逸女劳”性别分工模式的分析，我们可以清楚地看到壮族妇女的“忙里忙外”包含着性别不平等的基本内核。
一、“男逸女劳”与不合理的性别角色划分
如上，无论从历时性还是共时性来考察，壮族妇女在经济生活和性别分工中，都显示出相同于男子乃至超出男子的人员在业率和行业参与率，这就为机会平等提供了有利前提。但是，就性别公正来说，由于存在着外朔性、超强度的问题，加上在社会劳动影响力、社会劳动回报率上存在深层阻隔，因此壮族妇女的过多角色扮演乃是不平等性的表现。
在历史上尤其是在农业社会里，壮族妇女的“忙里忙外”即具有相对较高的人员在业率和行业参与率，与不合理的的性别角色划分密切相关，因而形成了性别不平等的特有模式。波伏娃指出：“构成社会的个人决不会听任本性的摆布；倒不如说他们在服从第二本性，即习俗。”[57]性别角色是指由社会赋予的、要求特定性别在一定情景中应具有或表现出的心理行为模式。很多研究表明，世界上所有文化都对男女两性赋予不同的角色，尤其是都存在着性别刻板印象或性别定型观念，即关于男女应具备的心理特征和应从事的实际活动的相对固定的看法。性别刻板印象或性别定型观念作为两性发展趋势的信念和态度，在性别角色形成的过程中起着框架和模板的规范作用。对每个个体而言，性别角色都是在遗传的基础上，尤其是在社会环境和个人自我概念的影响下，在后天的社会生活中逐渐被建构和形成的。人们一般是通过直接强化学习、间接模仿和观察学习性别规范和社会文化所期待的性别角色。可以说，经济活动中的男女分工是性别角色构建过程的一个重要途径和基础环节。在历史上，汉族地区最理想的性别分工就是“男耕女织”或“男主内、女主外”。正如《说文解字》所说：“男，丈夫也，从田力，言男子立于田也。”“妇，服也，从女，持帚洒埽也。”相比之下，壮族地区最常见的角色定位是“男逸女劳”。它除了具有“男主内、女主外”的共性特征外，还有自己别具一格的内容，如女多操劳、男多游惰等，即妇女的劳动资源被过度“开采”与男子劳动资源相对“闲置”的共同存在。
壮族“男逸女劳”的性别分工模式是以相关性别意识作前提的。对于这种性别角色定位，作为壮族百科全书的《布洛陀经诗》是通过或明示或暗喻的方式进行了表达和肯定的。比如，《解母女冤经》则有隐喻女性要“扮演好角色”的叙述：“一娘生九女：一女布不织，一女水不挑，一女纱不纺，一女机不摇，一女地不觅，一女田不种，一女榆木脑，一女愚终生；只有第三女，聪明又伶俐，还有第四女，真正成人才，能织七路巾，会织八路带，善织十路布，缝衣美自身。”我们对以上材料可以进行如下解读：首先，种田种地对壮族妇女来说是一个具有明显“规定性”的社会角色扮演，并且就劳动内容而言女性不一定比男子少，就劳动强度而言女性不一定比男子轻；其次，除了种田种地外，从事纺纱织布等另一种物质生产也是社会对壮族妇女的性别角色期待，如果不会做、不愿做就会产生角色距离，而男子就没有受到这样苛刻的角色要求。显然，这样的性别角色定位与单纯的“男耕女织”相比对女性更为不利。而作为壮族道德经的《传扬歌》，在《为妻》一章也包含着一些对女性较为不利的性别角色意识。比如：“当家贤主妇，种地是好手。缝补她手巧，老少不用愁。清晨她早起，睡眠她在后。”又如：“为妻不懂礼，老虎加懒猪。”在广西浩瀚的歌海中，就有不少表达性别期待的唱词：“到处都说妹厉害，说妹做鞋一比样；鞋子乖过燕子鸟，转身就做成一双；拿去穿在脚上，就像四月蝴蝶任飞翔；骑马的人见了人人要下马，过路的人见了个个要夸奖；夜晚脱放床铺下，闪闪发亮像星光；白天走过山和，鞋印留在石头上。”[58]云南壮族民间还流传这样的谚语：“买牛要买丫角牯，选媳要选老丈母；看妻先别看人才，进门先看绣花鞋。”显然，面对着这样的舆论环境，面对着这些的角色期待，妇女自然而然就成为“耕耘、烹饪、纺织、贸易、养育、负担诸事”的承担者，男子久而久之就形成“游情”的性别定型观念。所以，尽管我们一再承认在壮族社会中有不少“阴阳合德”、“尊母尚柔”的因素和传统，但是面对妇女过多的付出和艰辛，恐怕很难得出她们与男子拥有同样地位、享有同样权力的结论。
壮族“男逸女劳”的性别分工模式是以相关性别制度作保障的。父权家长制是这种性别制度的一个重要形式。“男逸女劳应是父权家长制大家族残存的现象。因为在父权家长制大家族中，妻妾儿女与奴隶一样，也是由丈夫支配着进行各种劳动的，所以，壮族家庭中‘男尊女卑的关系带有浓厚的家长奴隶制的色彩。”[59]与其他民族一样，壮族的一夫一妻制家庭也是以私有制为经济基础的，而它的社会基础则是男性对女性的统治。在这样的家庭形式中，成年男子作为家长不仅握有夫权、父权，很多时候还具有“主人”的性质，支配着全家的大事小事；而妻子很多时候则处于被贬低、被奴役的地位。尤其在四、五世同堂或多偶式的大家庭中，“父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶”[60]。尽管壮族的父权家长制具有不彻底性，但它在历史上的存在并发挥作用却是不争的事实。直到解放前后，这种情况都还在一定程度上存在。比如，“广西隆林委乐乡三来屯黄公万有妻妾各一，有子一女三。媳和外孙女各一人，他要在棉花地中种一些桐树，他家里的人认为种在地边上好，以免妨碍棉花生长，但公万的意见就是法律，不敢反对。全家人的劳动都由他指派，每天鸡叫二三遍时，就高喊子女、妻妾等挑水、舂米，忙个不休。天刚亮全家就到田里干活，只留下一人管家务。家长既然是全家握有极大权柄的人，他可以打骂家里任何人，没有谁敢反抗。特别是对待妻子和女儿。”[61]
壮族“男逸女劳”的性别分工模式是以一定物质条件作基础的。民国时期的《思恩县志》记载：壮族女子不仅在农事和家务上“克尽厥职”，还“兼能营商交易，每圩场赶圩之人，男女各半，外来人骤然见之，颇诧异，不知皆为生活问题所驱使也。”这就提醒我们，“生活问题所驱使”也是壮族妇女“忙里忙外”的一个重要原因。而所谓的“生活问题”，应该是指自然环境、生产工具、生产技术以及经济发展现状等因素。壮族地区素来以穷山恶水、环境艰苦着称，尤其不少地方是“人类居住生存条件最恶劣的地区之一”[62]；加上生产工具和生产技术远比中原汉族地区落后，直至今日，“要彻底摆脱锄耕农业经济类型，尚需艰苦的奋斗”[63]；壮族地区自古至今经济发展速度缓慢，人们的生活水平不高，“农民也还是终岁勤苦，但获不自给”[64]。在这样的“生活问题”下，加上性别意识的先导作用及性别制度的规范作用，壮族妇女就不能不“吃苦耐劳”、“忙里忙外”了。
