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第15章 文人与佛教

佛教自唐宋以来,禅宗最为兴盛。北宋中叶以后,禅悦风气甚浓,士大夫的禅学水平空前提高,对佛经禅学的意旨多有发明,士大夫为佛经作注疏以及为禅师语录作序遂成为一时风尚。如王维、柳宗元曾撰六祖大师慧能碑铭;王安石著《维摩诘经注》三卷,《楞严经解》十卷,又著《华严经解》;黄庭坚为翠岩可真、云居元佑、大沩慕喆、翠岩文悦、福州西禅暹老诸禅师作序。张商英对佛禅更是深有研究,不仅从兜率悦禅师参禅,为禅门大德语录作序,而且撰写《护法论》、《金刚经四十二分说》、《法华经合论》等。士大夫的禅学水平也受到禅师们的高度评价,如惠洪称赞王安石的《楞严经解》:“其文简而肆,略诸师之详,而详诸师之略,非识妙者莫能窥也”;惠洪作《智证传》、《僧宝传》,屡引苏、黄之说与佛经禅籍相印证,如引苏轼《虔州崇庆禅院新经藏记》证《金刚般若经》,引《宸奎阁碑》作《僧宝传》中的《大觉怀琏》传,引黄庭坚《黄龙心禅师塔铭》作《僧宝传》中的《黄龙宝觉禅师》传。一些士大夫所作禅师语录序,也颇为丛林称道,释道融称:“本朝士大夫与当代尊宿撰语录序,语句斩绝者,无出山谷(黄庭坚)、无为(杨杰)、无尽(张商英)三大老。”尤其是张商英的禅学,更受到禅门学者的推许,被称为“相公禅”,以至于竟有禅门长老承嗣张商英开堂说法。

文士精通禅学,释子吟咏诗歌,因此文士叩见诗僧、诗僧谒见文士成为宋代一大风景。文士希望得名僧印可,如“本朝富郑公弼,问道于投子颐禅师,书尺偈颂凡一十四纸。……杨大年侍郎,李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老,激扬酬唱,班班见诸禅书。杨无为之于白云端,张无尽之于兜率悦,皆扣关击节,彻证源底,非苟然也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士,皆见妙喜老人,登堂入室,谓之方外道友”。诗僧因名士汲引以名扬天下,如“林和靖之于天台长吉,宋文安之于凌云惟则,欧阳文忠公之于孤山惠勤,石曼卿之于东都秘演,苏翰林之于西湖道潜,徐师川之于庐山祖可,盖不可殚记”。

那么他们契合的纽带是什么?汤用彤先生指出中国古代士大夫与僧人交往,主要有三种动机:谈名理、切磋诗文、信奉佛理。“盖魏晋六朝,天下纷崩,学士文人,竟尚清谈,多趋遁世,崇尚释教,不为士人所鄙,而其与僧徒游者,虽不无因果福利之想,然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇内,帝王名臣以治世为务,轻出世之法。而取其士,五经礼法为必修,文辞诗章为要事。科举之制,遂养成天下重孔教文学,轻释氏名理之风,学者遂至不读非圣之文。故士大夫变六朝习尚,其与僧人游者,益多交在诗文之相投,而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者,为数益少。”北宋士大夫与僧人交游多是缘于诗文、诗僧人格及士大夫照破生死的需要。详而述之如下:

一、诗文之因缘

唐姚合《送无可往越州》中有“共师文字有因缘”之语,点明文人与诗僧交往之一端乃缘于文字。宋代科举虽然罢黜诗赋,但诗歌的创造远远超过唐代,几乎所有的僧人都有诗歌作品。诗歌成为名士与名僧交往的媒介。如佛印禅师与东坡兄弟:

平居(佛印)与东坡昆仲过从,必以诗颂为禅悦之乐。住金山时,苏黄门子由欲谒之,而先寄以颂曰:“粗砂施佛佛欣受,怖石供僧僧不嫌。空手远来还要否,更无一物可增添。”佛印即酬以偈云:“空手持来放下难,三贤十圣聚头看。此般供养能歆享,木马泥牛亦喜欢。”然苏黄门、佛印以斯道为际见之欢,视老杜、赞公来往,风流则有间矣。

仁宗皇祐间因住持汴京十方净因禅院而闻名的怀琏禅师,与仁宗皇帝常有诗颂相和,苏轼《奎宸阁碑》记载怀琏有御制颂诗十七首。《罗湖野录》载他与仁宗酬唱之事:

久之,奏颂乞归山,曰:“六载皇都唱祖机,两曾金殿奉天威。青山隐去欣何得,满箧唯将御颂归。”御和曰:“佛祖明明了上机,机前荐得始全威。青山般若如如体,御颂收将甚处归。”再进颂谢曰:“中使宣传出禁围,再令臣住此禅扉。青山未许藏千拙,白发将何补万机。雨露恩辉方湛湛,林泉情味苦依依。尧仁况是如天阔,应任孤云自在飞。”

与怀琏同属云门宗的雪窦重显禅师,继汾阳后,一变颂古的平实为华丽。《补续高僧传》卷七曰:“云门一宗,得雪窦而中兴。”雪窦禅师上堂、小参、垂示所用语句,多是优美诗句,如《祖英集》卷下《送僧》:“红芍药边方舞蝶,碧梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳,况有青山送又迎。”富有诗意的禅偈对舞文弄墨的士大夫具有很强的吸引力,许多士大夫擅长以富有诗意的偈颂发明佛理。如王辟之《渑水燕谈录》卷三载:“近年士大夫多修禅学,往往作为偈颂,以发明禅理。”北宋诗僧中,道潜、惠洪、仲殊、克勤等均是作诗大家,文人对他们的诗歌多有赞誉。南宋诗僧志南的诗就为士大夫所欣赏,志南这首《绝句》后被选入《千家诗》,几乎家喻户晓,诗曰:“古木荫下系短篷,杖藜扶我过桥东。沾衣欲湿杏花雨,吹面不寒杨柳风。”就连对诗歌十分挑剔的朱熹对这首诗也喜爱有加,朱子曰:“僧志南能诗,朱文公尝跋其卷云:南诗清丽有余,格力闲暇,无蔬笋气。”如云:“沾衣欲湿杏花雨,吹面不寒杨柳风。”予深爱之。文坛盟主欧阳修赞扬释秘演诗曰:“演状貌雄伟,胸中浩然。俨退偃一室而言天下事,听之终日不厌。又皆驰骋文章,岂所谓逸才者欤。”

二、人格、知识之欣赏

士子与名僧的交往中,对于对象是有所选择的,所交之僧一般为僧中俊杰,具有高洁的人格和广博的知识。对人格低下不学无术者,士子们是不愿与他们交往的。宋代诗人莫子山游寺时,在与寺庙住持僧的交谈中发现其庸俗浅薄,不学无术,与终日昏醉者无异。临别时住持僧让他作诗留念。他便将唐代李涉一首诗颠倒了一下次序,作了一首“剥皮诗”,曰:“又得浮生半日闲,忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话,终日昏昏醉梦间。”这样,由原诗抒发忙中偷闲,在春将尽时游寺的闲情雅趣,变成了讽刺庸僧无学之诗。可见对不学无术之僧士子是不愿与其交往的。而对道情高洁,能诗擅文者,士大夫则十分赞赏。比如,晦堂心禅师初退黄龙院时作诗云:“不住唐朝寺,闲为宋地僧。生涯三事衲,故旧一枝藤。乞食随缘过,逢山任意登。相逢莫相笑,不是岭南能。”《彦周诗话》评曰:“此诗深静平实,道眼所了,非世间文士诗僧所能仿佛也。”对其随缘任运的道情高度称赞。同书还载僧义了事:“僧义了,字廓然,本士族钟离氏,事佛慈玑禅师为侍者。仆顷年迨见佛慈老人,廓然与仆在嵩山游甚久,颇能诗。仆爱其两句云:‘百年休问几时好,万事不劳明日看。’不独喜其语,盖取其学道休歇洒落自在如此。”对诗僧净裸裸、赤洒洒的自在洒脱,身在轩冕的文士们自叹不如。诗僧作为方外之人,辞荣禄舍名利,身无长物,生不积蓄,不依附不媚俗,其高风亮节令身缠几务的文士们深深折服。此种高尚行为在名僧中班班可见,比如宋左街十方净因禅院禅师道楷,不慕名,不受紫衣,以至于触怒天威,收系有司。有司慕道楷忠诚,告诉道楷可称身体有疾便可脱罪。但道楷却曰:“平日有疾,今实无。……岂敢侥幸称疾。”最终受罚,编管缁州,而气色闲暇。道楷不屈于势位的行为最终保持了操守,赢得了道俗两界的尊重。著名诗僧契嵩为护法故,曾上《辅教编》等乞求入藏流通,仁宗准其请,并赐紫衣袍,还赐“明教大师”之号。他再三辞谢,不肯收受这份恩赐。皇帝再次下诏,才让他接受了下来。自丞相以下各级官员无不以重礼相待,还挽留他在宫中的悯贤寺里当住持,他婉辞不受,买船东下。台州天台如庵,亦是宁愿归隐故山而不愿做住持。《五灯会元》卷十六载如庵“因看云门东山水上行语,发明己见,归隐故山,猿鹿为伍。郡守闻其风,遣使逼令住持。师作偈曰:‘三十年来住此山,郡符何事到林间。休将琐琐尘寰事,换我一生闲又闲。’遂焚其庐。竟不知所之。”西湖诗僧清顺为人清介,安于清贫,士大夫慕其人格多与之交,叶少蕴《避暑录话》评清顺为人“清约介静,不妄与人交,无大故不至城市。士大夫多往就见,时有馈之米者,所取不过数斗,以瓶贮置几上,日取其三二合食之。虽蔬茹亦不常有。”《云卧纪谈》卷一载:“东坡在岭南,时因人往西湖。有笔语曰:‘垂云顺阇梨,乃余监郡日往还诗友也。清介贫甚,食仅足而已,几于不足也。然未尝有忧色。老矣。不知尚健不?’噫!今吾党以清贫为耻,以厚蓄为荣,及溘然,则不致其徒于缧绁者几希。若使其少慕顺之风,岂至遗臭耶。”《罗湖野录》载怀琏不慕富贵,三度乞归,最终如愿。《女赖真子》卷二亦有怀琏与仁宗事:怀琏于英宗治平三年得赐手诏,略云“任性住持”者。后来苏轼作《宸辰阁记》请出示诏书以录示全文,但琏终藏而不出,与挟权恃宠者形成鲜明对比。大觉禅师虽为仁宗、英宗所重,誉满天下,但平素却生活俭朴,“独于都城之西为精舍。容百许人而已”,尽管自己为时人所重,天下想望其风采,但他本人并未以势凌人,其昔日老师栖贤舜老夫因事剥落僧籍,走依怀琏。怀琏并未因此傲慢于师,而是馆于正寝,自处偏室,执弟子礼甚恭。王公贵人来候者见此情形皆十分奇怪,琏具以实对曰:“吾少尝问道于舜,不当以像服之殊而二吾心也。”

三、人生之解脱

中国向来“学而优则仕”,宦海风波中常有人生诸种困惑,特别是在国家易代、党争激烈、官场失意时更容易亲近佛教。王维之信佛弥笃是在安史之乱任伪职事件后,反佛大将韩愈与僧人交往发生在谏迎佛骨被贬潮州后,苏轼之信佛突出是在“乌台诗案”险些死于狱中被贬黄州后。历经宦海,难免厌倦世尘,伤怀感世,勘落繁华后急需寻求慰藉。唐代诗人姚合《寄郁上人》曰:“此生修道浅,愁见未来身。谁为传真谛,唯应是上人。自悲年已长,渐觉事难亲。不向禅门去,他门无了因。”《和元八郎中秋居》中曰:“圣代无为化,郎中似散仙。晚眠随客醉,夜坐学僧禅。”杜牧《将赴京留赠僧院》:“九衢尘土递追攀,马迹轩车日暮间。玄发尽惊为客换,白头曾见几人闲。空悲浮世云无定,多感流年水不还。谢却从前受恩地,归来依止叩禅关。”杜荀鹤《题开元寺门阁》:“一登高阁眺清秋,满目风光尽胜游。何处画桡寻绿水,几家鸣笛咽红楼。云山已老应长在,岁月如波只暗流。唯有禅居离尘俗,了无荣辱挂心头。”晚唐诗人建功立业的向往已随大唐盛世一去不返,诗人将求佛问禅当做消解人生苦楚的良药,宋代诗人的禅悦风气正是沿着这条道路而来。庆历前排佛甚猛的欧阳修、文彦博、司马光,在庆历后,尤其是在他们退居洛阳后,纷纷表现出禅悦倾向。苏轼兄弟虽早年就接触过佛教,但东坡真正受其影响是在谪居黄州以后,其弟子由则是在贬谪高安后。从他们的信佛路程中不难看出,佛教是他们超脱的良药,是人生不如意时的安慰剂。《丛林盛事》卷上一针见血地指出参禅是:“直要脱却无始以来生死根本。”《罗湖野录》卷一载黄庭坚学佛的夫子自道语:“黄太史鲁直亦尝勉胡尚书少汲问道于聪演,具书曰:‘公道学颇得力耶,治病之方,当深求禅悦,照破生死之根,则忧畏淫怒无处安脚。病既无根,枝叶安能为害。’”原来禅悦是他们拔出患难世界、生死苦海的良方。

四、人生之调剂

上文引李涉《题鹤林寺僧舍》:“终日昏昏醉梦间,忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话,又得浮生半日闲。”末句分明道出与僧人交往乃人生之调剂。《罗湖野录》在对李文和(即李遵勖)诸公学禅的赞扬中也道出了大部分士大夫学禅“只资谈柄”的实相。《后山诗话》记载司马光与慕僚私幸营妓于僧庐,把寺院当做忙里偷闲的旅游景点。温公诗曰:“年去年来来去忙,暂偷闲卧老僧床。”《冷斋夜话》载东坡镇钱塘时,无日不在西湖。尝携妓谒大通禅师于灵隐寺,大通愠形于色。东坡还戏作长短句,令妓歌之。由此可见寺庙乃文人集会之场所,偷闲之妙处。游寺庙交僧侣非必出于信仰,亦可出于一时之风尚,仅仅作为风景旅游地而已。

五、山林之好

《景德传灯录》卷三十《乐道歌》云:“山云当幕,夜月为钩。卧藤萝下,块石枕头。不朝天子,不羡王侯。生死无虚,更复何忧。”自然山水既是僧人的审美对象,也是僧人的修道胜境,还是僧人得道悟道的媒介。士大夫多是志深轩冕又心存皋壤。心缠机务的士子渴望山林野趣,艳羡身在山林的僧人吟咏林泉之高致。范文正公有《寄林处士》诗云:“片心高与月徘徊,岂为千金下钓台?犹笑白云多事在,等闲为寸出山来。”僧显万诗云:“万松岭上一间屋,老僧半间云半间。三更云去逐行雨,回头却羡老僧闲。”《梅磵诗话》评二诗曰:“二诗写出山林真趣。”黄山谷也艳羡地称王维:“定有泉石膏肓之疾。”《鹤林玉露》丙编卷五则立“不忘山林”条,曰:“岂能长守山林,长亲蓑笠,但居市朝轩冕时,要使山林蓑笠之念不忘,乃为胜耳。陶渊明《赴镇军参军》诗曰:‘望云惭高鸟,临水愧游鱼。真想在初襟,谁谓形迹拘。’……山谷云:‘佩玉而心若槁木,立朝而意在东山。’亦此意。”虽是崇尚“大隐”,但也透露出对山林的钦羡。王安石于拜相之日却写下“霜筠雪竹钟山寺,投老归与寄此生”的诗句。可见居庙堂而不忘山林是宋人士人的一贯作风。而佛禅与自然山林的天然结缘正成为文士与僧人结交的因缘。

在名僧与文士的密切交往中,姑不论是文人交结释子,还是释子攀附文人,也不论两者交往的态度是求名抑或消闲,但客观上肯定会拉进释子与士大夫的距离,为僧人学习外学、研磨诗文提供了可能性及良好的外部环境。

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