约莫十年前，冯友兰先生提出“释古”作为我们研究古代文化的态度。他说的“释古”，是对向来的“尊古”“信古”和近代的“疑古”而言，教我们不要一味的盲信，也不要一味的猜疑，教我们客观的解释古代。但这是现代人在解释，无论怎样客观，总不能脱离现代人的立场。即如冯友兰先生的《中国哲学史》的分期，就根据了种种政治经济社会的变化，而不像从前的学者只是就哲学谈哲学，就文化谈文化。这就是现代人的一种立场。现代知识的发展，让我们知道文化是和政治经济社会分不开的，若将文化孤立起来讨论，那就不能认清它的面目。但是只求认清文化的面目，而不去估量它的社会作用，只以解释为满足，而不去批判它对人民的价值，这还只是知识阶级的立场，不是人民的立场。
有些人看到了这一点，努力的试验着转换立场来认识古代，评价古代。中国古代社会史论战就是这样开始的。这大概是二十五年前的事了。但是这个试验并不容易，先得对古代的纪录有一番辨析和整理工夫，然后下手，才能有些把握，才不至于曲解，不至于公式化。而对人民的立场，也得多少经过些实际生活的体验，才能把握得住；若是只凭空想，也只是公式化。所以从迷信古代，怀疑古代到批判古代，中间是得有解释古代这一步工作才成。这一步工作，让我们熟悉古代文化，一点一滴的将它安排在整个社会里来看。我们现在知道若是一下子就企图将整个古代文化放在整个社会机构里来看，那是不免于生吞活剥的。
说到立场，有人也许疑心是主观的偏见而不是客观的态度，至少也会妨碍客观的态度。其实并不这样。我们讨论现实，讨论历史，总有一个立场，不过往往是不自觉的。立场大概可别为传统的和现代的；或此或彼，总得取一个立场，才有话可说。就是听人家说话，读人家文章，或疑或信，也总有一个立场。立场其实就是生活的态度；谁生活着总有一个对于生活的态度，自觉的或不自觉的。对古代文化的客观态度，也就是要设身处地理解古人的立场，体会古人的生活态度。盲信古代是将自己一代的愿望投影在古代，这是传统的立场。猜疑古代是将自己一代的经验投影在古代，这倒是现代的立场。但是这两者都不免强古人就我，将自己的生活态度，当作古人的生活态度，都不免主观的偏见。客观的解释古代，的确是进了一步。理解了古代的生活态度，这才能亲切的做那批判的工作。
中国社会史论战结束的时候，郭沫若先生写成了他的《中国古代社会研究》。这是转换立场来研究中国古代的第一部系统的著作，不但“博得了很多的读者”，也发生了很大的影响。
抗战以来的许多新史学家，似乎多少都曾受到这部书的启示。
但是郭先生在《十批判书》里，首先就批判这部书，批判他自己。他说：
我首先要谴责自己。我在一九三○年发表了《中国古代社会研究》那一本书，虽然博得了很多的读者，实在是太草率，太性急了。其中有好些未成熟的或甚至错误的判断，一直到现在还留下相当深刻的影响。有的朋友还沿用着我的错误的征引，而又引到另一错误的判断，因此关于古代的面貌，引起了许多新的混乱。
我们相信这是他的诚实的自白。
但是他又说：
关于秦以前的古代社会的研究，我前后费了将近十五年的工夫，现在是能达到了能够作自我批判的时候，也就是说能够作出比较可以安心的序说的时候。
我们也相信这是他的诚实的自白。在《后记》里又说：
秦汉以前的材料，差不多我彻底剿翻了。考古学上的，文献学上的，文字学，音韵学，因明学，就我所能涉猎的范围内，我都作了尽我可能的准备和耕耘。
有了上段说的“将近十五年的工夫”和这儿说的“准备和耕耘”，才能写下这一部《十批判书》。
最重要的，自然还是他的态度。《后记》里也说得明白：
批评古人，我想一定要同法官断狱一样，须得十分周详，然后才不致冤曲。法官是依据法律来判决是非曲直的，我呢是依据道理。道理是什么呢？便是以人民为本位的这种思想，合乎这种道理的便是善，反之便是恶。我之所以比较推崇孔子和孟轲，也因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩的。
这“人民本位”的思想，加上郭先生的工夫，再加上给了他“精神上的启蒙”的辩证唯物论，就是这一部《十批判书》之所以成为这一部《十批判书》。
十篇批判，差不多都是对于古代文化的新解释和新评价，差不多都是郭先生的独见。这些解释和评价的新处，《后记》中都已指出。郭先生所再三致意的有两件事：一是他说周代是奴隶社会而不是新意义的封建社会。二是他说“在公家腐败，私门前进的时代，孔子是扶助私门而墨子是袒护公家的”。他“所见到的孔子是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者”，而墨子“纯全是一位宗教家，而且是站在王公大人立场的人”。这两层新史学家都持着相反的意见，郭先生赞同新史学家的立场或态度，却遗憾在这两点上彼此不能相同。我们对于两造是非很不容易判定。但是仔细读了郭先生的引证和解释，觉得他也是持之有故，言之成理的。
在后一件上，他似乎是恢复了孔子的传统地位。但这是经过批判了的，站在人民的立场上重新估定的，孔子的价值，跟从前的盲信不能相提并论。
联带着周代是奴隶社会的意见，郭先生并且恢复了传统的井田制。他说“施行井田的用意”，“一是作为榨取奴隶劳力的工作单位，另一是作为赏赐奴隶管理者的报酬单位”。他说：
井田制的破坏，是由于私田的产生，而私田的产生，则由于奴隶的剩馀劳动之尽量榨取。这项劳动便是在井田制的母胎中破坏了井田制的原动力！这里用着辩证唯物论，但我们不觉得是公式化。
他以为《春秋》宣公十五年“初税亩”三个字“确是新旧两个时代的分水岭”，“因为在这时才正式的承认了土地的私有”。
“这的确是井田制的死刑宣布，继起的庄园制的汤饼会。”
传统之所以为传统，有如海格尔所说“凡存在的总是有道理的”。我们得研究那些道理，那些存在的理由，一味的破坏传统是不公道的。郭先生在新的立场上批判的承认了一些传统，虽然他所依据的是新的道理，但是传统的继续存在，却多少能够帮助他的批判，让人们起信。因为人们原就信惯了这些传统，现在意义虽然变了，信起来总比较崭新的理论容易些。郭先生不但批判的承认了一些传统，还阐明了一些，找补了一些。前者如“吕不韦与秦王政”，阐明“秦始皇与吕不韦，无论在思想上同政见上，完全是立于两绝端”。“吕不韦是代表着新兴阶层的进步观念，而企图把社会的发展往前推进一步的人，秦始皇则相反，他是站在奴隶主的立场，而要把社会扭转。”这里虽然给予了新评价，但秦始皇的暴君身分和他对吕不韦找冲突，是传统里有的。
后者如儒家八派，稷下黄老学派，以及前期法家，都是传统里已经失掉的一些连环，郭先生将它们找补起来，让我们认清楚古代文化的全貌，而他的批判也就有了更充实的根据。特别是稷下黄老学派，他是无意中在《管子》书里发现了宋钅开、尹文的遗著，因而“此重要学派重见天日，上承孔、墨，旁逮孟、庄，下及荀、韩，均可得其联锁”。他又“从《墨经》上下篇看出了墨家辩者有两派的不同”：“上篇盈坚白，别同异”，“下篇离坚白，合同异”。“这个发现在《庄子》以后是为前人所从未道过的”。对于名家辩者的一些“观念游戏”或“诡辞”，他认为必然有它们的社会属性。如惠施的“山渊平，天地比”，“是晓示人民无须与王长者争衡”，高低原只是相对的。又如公孙龙的“白马非马”，可以演绎为“暴人非人”，那么杀暴人非杀人，暴政就有了借口。
郭先生的学力，给他的批判提供了充实的根据，他的革命生活，亡命生活和抗战生活，使他亲切的把握住人民的立场。他说“现在还没有达到可以下结论的时候，自然有时也不免要用辩论的笔调”。他的辩论的笔调，给读者启示不少。
他“要写得容易懂”，他写得确是比较容易懂；特别是加上那带着他的私人情感的《后记》，让人们更容易懂。我推荐给关心中国文化的人们，请他们都读一读这一部《十批判书》。
《大公报》，1947年。
