一、“知识分子”
还是让我们从知识分子这一角色说起吧。
知识分子是什么？就词语本身而言，它并不来源于中国。目前学术界一般认为，知识分子这一概念有两个来历。首先是19世纪60年代以后的俄国。源于俄国的“知识分子”概念，其英文为“Intelligentsia”，当时的俄罗斯贵族中出现了一批深受西方民主思想影响的逆子贰臣，他们怀疑和批判着俄罗斯的现存社会体制，这些贵族青年就是以赛亚·伯林所谓的“半个俄国人、半个外国人”，他们的思想观念与生活方式和当时的俄罗斯格格不入，最初被描述性地称为“知识阶层”，后来进了一步，概念逐步向规范性方向发展，这样一个非职业的但却有着共同的精神倾向的群体被称作是“知识分子”（интеллигенция）。其次来源于法国的“知识分子”，其英文为“intellectual”，在法国19世纪末，发生了著名的“德雷福斯冤案”，犹太人德雷福斯上尉供职于陆军总参谋部，因为被无端怀疑充当德国间谍而蒙冤入狱，在军方人士残酷迫害德雷福斯的过程中，纠缠着反犹太主义与保皇主义对于民主、人权的肆意蔑视，于是，包括著名作家左拉、雨果、法朗士、纪德、普鲁斯特在内的一批正义之士挺身而出，为德雷福斯上尉呐喊辩护，他们在《曙光》（LAurore）杂志上发表了《知识分子宣言》，当时这些正义之士的敌对者就此将他们蔑称为“知识分子”。
知识分子，无论是它的哪一个来源，都体现了这样的一个本质：在我们人类的文明世界里，这是一个关注我们社会文化精神，关注我们人自身的价值、权利与尊严的群体。对于我们生活着的世界，他们致力于整个文明发展的核心部分——文化的创造精神的探求，俄罗斯知识分子的忧患就在于他们的文明已经被西方文化的发展远远地抛在了后面，他们试图通过对西方近现代文化的引入，激活俄罗斯民族的创造精神；对于我们自身，他们关注的是作为一位公民的基本生存权利，关注的是人之为人的一系列原则：人格、尊严、理想与信仰，他们致力于维护公民权利的社会价值体系的建设，法国知识分子就是这样。
知识分子所扮演的这一角色在人类文明的发展中是不可或缺的。即使是在“知识分子”这一名词尚未出现的古希腊，实际上已经孕育着这样可贵的知识分子的精神传统。
人类文明的发展有赖于许多阶层的分工协作，比如作为社会组织管理者的政治家与作为经济活动操作者的商人，但所有这些阶层都不能替代知识分子的独特作用。
政治家以“权力”巩固的方式组织管理起这个各自为政的世界，需要在群居的基础上建构文明形式的人类离不开他们。但是政治家关心的是他们权力的获得与扩大。正如意大利著名政治家马基雅维利所指出的那样，政治天性就是“非道德”的：“必须懂得：一位君王，特别是一位新君，为了要保持他的国家，时常被逼采取一些背信的、不仁慈的、不人道的以及反宗教的行动，所以他不能奉行人之所以贵乎为人的种种事情。”中国的法家也曾毫不留情地提醒“人主”及早划分政治与道德的界线：“人主之患，在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之体，而人主怠傲于其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑缚赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施缚丽姬杀申生立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”于是，权力的角逐最终带来的是专制与暴力，这是社会动荡的真正的根源。对政治家自己来说，权力则可能导致人性异化，因为处于权力漩涡中的他们本身并无暇顾及人类的精神建构问题。
商人以经济活动的方式完成着这个世界的物质财富的交换与流通。关注物质“利益”是他们无可厚非的天职。精神财富不是他们必然追求的东西。而且商业在形成社会物质流通的同时其实也造成了我们彼此精神的疏离，因为我们彼此的商业利益总是冲突的。同时，我们并不能永远做一个成功的商人。金钱所导致的人性异化同挥霍权力一样可怕。在莫里哀的笔下，我们看到了阿巴贡，在巴尔扎克笔下我们看到了葛朗台，在果戈里的笔下，我们看到了泼留希金。他们都成了经济角逐的奴隶。
只有知识分子，他们的天职就是在单纯的权力角逐与金钱追求之外，将整个社会在精神的层次上连接起来。只有知识分子用自己精神的创造才可能凝聚起普遍的心灵需要，只有新的精神与信仰的追求才能填补现实的失落。在这个意义上，知识分子既具有某种“知识”的职业，但本质上又超越了具体的职业而成为“社会良心”与现实批判的精神象征。马克斯·韦伯（M。Weber）把知识分子定义为那些因为其赫然成就而被誉为“文化瑰宝”的人，他们是社会群体的精神领袖。萨义德认为知识分子“具有强烈的抗争意识，从不停止对各种社会现象提出疑问”（《知识分子再现》）。路易斯·科塞更明确宣称，大学教授也不一定是知识分子，知识分子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人”。法兰克福学派的思想家们也向来主张，知识分子应当是每一时代的批判性良知。余英时分析过西方的知识分子含义：“‘知识分子’一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有‘知识’的人。”“如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备‘知识分子’的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神。”
二、“痛感”与失落了的“痛感”
知识分子在人类文明中的独特角色也注定了他们从事创造的重要起点：对人类现实苦难的特别的敏感与特别的关怀。知识分子，可以说就是一些极富有“痛感”的人。“痛感”，我们这里将之理解为是一种对于苦难的坦然的正视、深切的体验与纠缠中的克服与超越，是作为精神创造者的知识分子正视人生、“穿击”人生的庄严的形式，这有别于我们日常生活中发出的若有若无的感叹与忧伤。
一切精神创造都可以说是对于苦难的超越方式。“痛感”的摄取和因克服痛感而创造的精神成果，是知识分子自我确证的重要标志。鲁迅说：
然而知识阶级将怎么样呢？还是在指挥刀下听令行动，还是发表倾向民众的思想呢？要是发表意见，就要想到什么就说什么。真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级……不过他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身——心身方面总是苦痛的。
在人类文明的经典之作里，我们看到的总是人们如何在苦难之中开辟前行的图景。人类文化的经典中最动人的篇章都是对困难的关怀与超越。在西方文化史上，我们看到的就是一个绵绵不绝的知识分子“痛感”的记述史：古希腊神话标举着“神”与“人”的对立，关爱人类的普罗米修斯注定了就是天主宙斯的对立面，他也因此而遭受到严酷的惩罚；有人说古希腊神话是神人同形同性，但即便是天主宙斯也难以窥测命运女神的喜怒，这难道不就是对人生命运的深切哀痛？回到人自己的世界，从俄狄浦斯王的受难、《圣经》对人类的“原罪”宣判到现代主义的绝望与悲剧体验，西方知识分子的苦难意识如长河奔流。与此同时，伴随着这一漫长心灵的“痛感”的却又是西方文化在各个阶段所表现出来的持续不衰的创造力，是知识分子对于自身社会角色与社会使命的自发体认与勉力担当，虽然他们尚没有形成19世纪以后俄法知识分子那样的高度的批判的自觉。在古希腊，有“兼职”的文人如将军兼历史学家的修昔底德，也有在“学园”里授课的“专职”人士如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等等，但他们在将“求知”作为自己神圣而崇高的使命这一观念上似乎却有着广泛的共识。亚里士多德的《形而上学》开篇即宣布：“求知是人类的天性”。接着，又进一步阐述说：
古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的……这样，显然，我们不为任何其他利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。
求知与“实用”相区别而与人的“自由”相联系。在哲学家恩培多克勒那里，有了拒绝王位的选择，在另一个哲学家德谟克利特那里，则诞生了名言：“我宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位。”虽然他们对现实体制的姿态远未达到让现代知识分子满意的程度，但西方知识分子的独立自由的创造传统便是由此展开的。
中国的情形如何呢？
与西方文明的发展颇为相似的是，中国知识分子第一次大规模出现的时代也是一个苦难的时代，用孔子的话来说就是：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”礼崩乐坏，世界失范，战乱频仍，人人自危。先秦时期的诸子百家同样以自己的精神创造超越着现实苦难，这是中国历史上第一批有影响的知识分子，孔子、老子、庄子、韩非子、墨子……他们提出了各自的思想与学说，这些学说既是现实的策略，也是他们关于人生与生命的一种理性思考或者信仰。无论它们自身还有多少的问题，也无论以后对中国社会起了怎样复杂的影响，我们都应当看到，这些都是他们独立的富有创造性的成果，他们就是用这样的独立思考显示了知识分子的价值。在当时，对“道”的维护与领受成了他们在世俗社会里保持自身独立追求的一种精神力量，孔子说：“君子谋道不谋食”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”孟子云：“无恒产而有恒心，唯士为能。”这都体现了先秦时代的知识分子对自身角色独立性的某种把握。孔子学说到后来总是成为政治家阐释和利用的对象，而其实在孔子本人在世的时候，他首先是为了自己的思想而存在，而不是为了某一个政治家而存在的，“周游列国”就是对自己的思想负责的艰难形式。在那个时候，儒家学说也首先是为了学说本身而不是为了某一个政治势力而存在，孟子在答复“古之君子何如则仕”的问题时，明确提出了“就三去三”的条件：
所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，吾闻之，曰：“吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。”周之，亦可受也，免死而已矣。
但是，随着中国大一统专制制度的形成，社会结构的超稳定形式的出现，中国知识分子便从根本上改变了先前的存在方式。在这样的体制当中，文化教育首先不是为了对“道”的维护（虽然这个词语依然被人们频繁地挂在嘴上），更不是以自身智慧的增长为目的，它已经成为国家选拔官吏的途径，知识本身失去了价值，知识沦为了通向仕途的“敲门砖”。所谓“学成文武艺，货与帝王家。”在这个时候，单纯的“卫道”实际上也失去了市场，“道”不过是知识分子与政治家达到其他目的的旗号，孔子的道德学说其实也不能满足政治家的现实统治的需要，“外儒内法”才是对他们的真实描述。在这个知识与信仰的全面异化过程中，在这个知识分子的独立与尊严日益丧失的时候，是司马迁“倡优意识”发出了最后的抗议与叹息：
仆之先，非有剖符丹书之功，文史、星历近乎卜祝之间，固主人所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。
以后，中国知识分子开始走向“巧滑”之路，堕落为鲁迅所谓的“做戏的虚无党”，在他们那里，出现了心与言的分离，真理与策略的分离，道与术的分离。最终，他们逐渐演变为一群聪明却没有信仰更没有创造能力的“弄臣”。重要的是所有的学说都失去先秦时代那种直面人生苦难的勇气，一位知识分子最可宝贵的“痛感”已然丧失。因为，社会也不再鼓励他们开掘这些痛感的意义了，他们不必再有作为精神创造者的独立价值了。
这是一个相互作用的过程，中国政治格局不再需要知识分子的独立性，而中国知识分子也在适应政治家要求的时候放弃了自身的独立价值，知识分子的自我放弃也促进了政治家得心应手的政治策略，而最后的结果就是：中国的知识分子不必自寻烦恼地开掘人生的痛感了。在一个严格的意义上讲，中国历史的发展实际上是不断“改造”和“吞噬”着真正的知识分子，我们的文化失落“痛感”已经很久很久了！
三、从“穿透”人生的幻象开始
在这个背景上我们来看鲁迅的意义。
可以毫不夸张地说，鲁迅是20世纪中国、也是千年封建历史之后的中国知识分子中最富有人生“痛感”的一位。
那么，这样的“痛感”是如何生成的呢？
在这里，我想重提鲁迅的少年创伤记忆。虽然对这样的少年记忆的考察似乎不无争论，但是，由创伤记忆而突破了我们熟悉的人生的幻象，这无论怎么说都是一个新的开始。奥地利心理分析学家A。阿德勒认为：“在所有心灵现象中，最能显露其中秘密的，是个人的记忆。他的记忆是他随身携带、而能使他想起自己本身的各种限度和环境的意义之物。记忆绝不会出自偶然：个人从他接受到的，多得无可计数的印象中，选出来记忆的，只有那些他觉得对他的处境有重要性之物。因此，他的记忆代表了他的‘生活故事’；他反复地用这个故事来警告自己或安慰自己，使自己集中心力于自己的目标，并按照过去的经验，准备用已经试验过的行为样式来应付未来。”
1922年12月3日，鲁迅在为自己生平第一部小说集作序的时候，第一次清理了他的“生活故事”，这个故事的开篇和最引入注目的部分就是他少年的创伤：
我有四年多，曾经常常，——几乎是每天，出入于质铺和药店里，年纪可是忘却了，总之是药店的柜台正和我一样高，质铺的是比我高一倍，我从一倍高的柜台外送上衣服或首饰去，在侮蔑里接了钱，再到一样高的柜台上给我久病的父亲去买药……
有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目……
这就是鲁迅最沉痛的“记忆”。当鲁迅开始用自己的语言向更多世人来传达自己的人生体验之时，他首先清理出来的便是这一个创伤记忆，自然，其选择不会是偶然的，用A。阿德勒的观点来看，也就是“用这个故事来警告自己或安慰自己，使自己集中心力于自己的目标，并按照过去的经验，准备用已经试验过的行为样式来应付未来。”
创伤之所以能够成为创伤就在于它的发生远远超过了人们固有的人生期待。在一个高挂着“翰林金匾”的殷实家庭里，作为长男的鲁迅原本是百般呵护的对象。“我生在周氏是长男，‘物以希为贵’，父亲怕我有出息，因此养不大，不到一岁，便领到长庆寺里去，拜了一个和尚为师了。”重温童年岁月，鲁迅也会情不自禁地流露出先前的得意神态来：“长妈妈，已经说过，是一个一向带领着我的女工，说得阔气一点，就是我的保姆。我的母亲和许多别的人都这样称呼她，似乎略带些客气的意思。只有祖母叫她阿长。我平时叫她‘阿妈’，连‘长’字也不带；但到憎恶她的时候，——例如知道了谋死我那隐鼠的却是她的时候，就叫她阿长。”然而，当祖父科场贿赂案发，父亲一病不起，家庭荣誉不再，以至连基本的生计都出现了问题的时候，仿佛一夜之间，什么都变了，甚至原来的亲朋好友，比如“和蔼”的衍太太：
父亲故去之后，我也还常到她家里去，不过已不是和孩子们玩耍了，却是和衍太太或她的男人谈闲天。我其时觉得很有许多东西要买，看的和吃的，只是没有钱。有一天谈到这里，她便说道，“母亲的钱，你拿来用就是了，还不就是你的么？”我说母亲没有钱，她就说可以拿首饰去变卖；我说没有首饰，她却道，“也许你没有留心。到大厨的抽屉里，角角落落去寻去，总可以寻出一点珠子这类东西……。”
这些话我听去似乎很异样，便又不到她那里去了，但有时又真想去打开大厨，细细地寻一寻。大约此后不到一月，就听到一种流言，说我已经偷了家里的东西去变卖了，这实在使我觉得有如掉在冷水里。流言的来源，我是明白的，倘是现在，只要有地方发表，我总要骂出流言家的狐狸尾巴来，但那时太年青，一遇流言，便连自己也仿佛觉得真是犯了罪，怕遇见人们的眼睛，怕受到母亲的爱抚。
1925年5月，鲁迅又一次重复了他少年时代所遭遇的家庭巨变：
我于一八八一年生在浙江省绍兴府城里的一家姓周的家里。父亲是读书的；母亲姓鲁，乡下人，她以自修得到能够看书的学力。听人说，在我幼小时候，家里还有四五十亩水田，并不很愁生计。但到我十三岁时，我家忽而遭了一场很大的变故，几乎什么也没有了；我寄住在一个亲戚家，有时还被称为乞食者。
“十三岁”，这是一个人正在从童年走向少年的关键时刻，前苏联教育心理学家与社会学家科恩指出：“如果说童年期的自我意识变化看似平缓而渐进的，那么，过渡年龄期即青少年时代则向来被认为是一个突变、‘再生’和新质生成的时代，而最主要的还是发现个人‘自我’的时代。”从“并不很愁生计”到“乞食者”，从“小康人家”到“在侮蔑里接钱”，在已经无法抹去的创伤记忆当中，正在发现“自我”的鲁迅实际上获得了一个“穿透”人生幻象的机会，他所经历的人生观念的“突变”显然要比一般的“平稳”成长的孩子更大。当传统中国知识分子已经无力执著于人生痛感的时候，他们实际上是在不断用儒家伦理道德说教的概念编制温情脉脉的人伦面纱，太平盛世、礼仪之邦、惜老怜贫、父慈子孝、兄弟怡怡……就是这一套似是而非的描述阻挡着人们对于生存真相的发现，在后来的《野草·立论》中，鲁迅告诉我们，在中国，洞察真相与讲述真实都是十分困难的：
一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。
一个说：“这孩子将来要发财的。”他于是得到一番感谢。
一个说：“这孩子将来要做官的。”他于是收回几句恭维。
一个说：“这孩子将来是要死的。”他于是得到一顿大家合力的痛打。
“穿透”了人生的幻象，鲁迅终于悟到：“别人我不得而知，在我自己，总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印。”而曾经接受过的来自传统经典的解释，也是多么虚妄：“中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了。”
当然，仅仅“穿透”了人生的幻象，仅仅恢复了现实的“痛感”，这还是不够的。我们最终还需要有一个新的思想的图式，只有在新认知完成了对旧学说的替代的时候，中国的人生“问题”才可能豁然开朗，而我们也才会获得“再生”的动力与方向。
