（狂飙突进运动———古典时期）
弥漫于欧洲近一个世纪的“中国热潮”终于在18 世纪末期渐渐消退了，启蒙时代的那些对“理想中国”的向往和赞誉已逐渐被纷至沓来的鄙夷和批评之声湮没。这种兴趣的衰微和态度的逆转似乎让人觉得有些突兀和不可思议，但细究其理，我们不难找出其中必然的因果关联。
重构的中国形象
首先，自明代万历皇帝打开国门接纳欧洲耶稣会士来华传教到1773 年罗马教皇下令取缔耶稣会，其间经历了近两百年的沧桑岁月。在这两百年的中西文化大碰撞中，耶稣会士当仁不让地成为西方人认识中国的重要中介。他们中不乏像利马窦①、汤若望② 那样对中国寄以深情，力倡中西互补、文化大同，并躬行实践、致力寻求本土文化与基督教文化契合点的有识之士，但也有像龙华民③、王一元④ 等一些无视中国文化传统，公开站在批评中国礼仪的立场上，并妄自干涉中国礼治的“欧洲中心论”者。这两种截然不同的态度正好代表了欧洲宗教史上著名“礼仪之争”（1610~1742）的论战双方。当初利马窦清醒地认识到，儒家文化已深入中国人的骨髓，基督教文化根本无法替代。但他同时也看到了中国人有容乃大的胸襟，因此采取的是一种谨慎的“适应本土文化”的传教方式。这一做法确实卓有成效，曾经引来一大批中国杰出的知识分子如徐光启、杨廷筠、李之藻等人对基督教的皈依。然而，随着欧洲经济的崛起、文化的复兴，欧洲殖民主义、海外扩张的野心也日益膨胀，将中国完全基督教化成了罗马教廷孜孜以求的目标。终于，罗马教皇于1715 年颁布“禁约”教谕，禁止中国的天主教徒参加祭祖祭孔的活动。由此，中国社会内部郁积已久的对西方教士传教的恐惧和憎恨终于一发而不可收拾。孔孟之道的卫道士们口诛笔伐，掀起了一股“避邪”之风，而当时的康熙大帝则更是无法容忍一位欧洲的教皇竟然越俎代庖，将法令颁布到他的天朝大国来。他即刻下旨，定天主教为邪教，并明令禁止传教。一场轰轰烈烈的以传播基督教带动中西文化交流的风潮就这样黯然失色下来，随着耶稣会势力的衰微，教士在中国遭受迫害，他们不再如以往那样，一味地高歌颂扬那块“宁静和谐、公正有序的王道乐土”，责难之声逐渐不绝于耳。中国由此失去了它在欧洲最有力的赞美者。
其次，欧洲人中国观的改变有其重要的经济上的原因。随着资本主义的蓬勃发展，葡、西、荷、英等老牌殖民主义强国相继觊觎中国得天独厚的原料大市场，一大批重商主义者纷纷来华，从事牟取暴利的贸易活动。这些人大多社会地位很低，并无良好的文化道德修养，在中国也远未得到像来华耶稣会士所获得的那些隆重款待。当他们在华肆意掠夺经济财富的愿望无法得逞时，不免肝火上升，迁怒于中国政府和那些在中国朝廷供职的耶稣会士。一批贬损中国形象和攻击耶稣会士的报道也就应运而生了。这些报道从完全不同于在中国备受礼遇、同中国人民友好相处的耶稣会士的视角反映中国社会的阴暗面，让人看到的完全是一个负面的中国。加上其时正值欧洲第一次工业大生产如火如荼，早先风靡欧洲大陆的中国工艺品被大量仿制。这些廉价的赝品生产工艺粗糙，且十分低级趣味，导致了“中国风尚”在欧洲的衰落，这在客观上也极大地影响了中国本身的形象。
另外，随着启蒙运动的消解，新一代的哲学家、思想家和文学家不再抱持“枯燥的理性”，转而追求个性的解放和情感的张扬。他们从批驳启蒙思想的立场出发对近百年来备受推崇的中国文化提出了质疑。那些曾在启蒙时代被奉为楷模并极尽赞美的中国风范逐渐成为被否定和批评的对象：比如，从前的开明君主政体如今却成了强权和****的代名词，并且逐渐被西方资产阶级共和国的理想所代替；而儒家伦理道德中“忠、孝、仁、义”的观念则被视为压抑人格尊严，消磨人权意识的罪恶根源；甚至连在欧洲盛极一时的“中国趣味”也成为新一代文人笔下极尽嘲讽、挖苦的对象。
最后，欧洲人对“中国”态度的逆转，还与中国当时自身的国力以及外交政策上的失误不无关联。由于历史的积淀，国力和文化的优势总使得中国以强盛和不可侵犯的面貌出现在亚洲世界。中国人一直习惯于把自己当作世界第一，世界的中心，这种近乎种族本能的“天朝心态”在客观上延缓了中国自身的发展。而走入近代，欧洲的迅速崛起和对外扩张终于使这个早已习惯于四夷来王的天朝大国无从适应了。无知、傲慢和盲目自信导致了中国统治者毫无技巧、绝对排外的外交政策。这种态度在当时乾隆皇帝写给普鲁士国王弗里德里希·威廉大帝和英王乔治三世的信中一览无余。历史无情地证明，以无知、倨傲、唯我独尊为基础制定的外交政策最终让中国人尝尽了屈辱和苦难。随着欧洲重商主义和扩张主义的迅速发展，中国以落后农业国的姿态不幸被列入殖民地和附庸国的黑名单。尽管中国政府一再拒绝欧洲人要求通商的愿望，然而大刀长矛怎能挡得住坚船利舰，自18 世纪末期起，中国同欧洲的海外贸易就再也没有中断过。欧洲殖民者打着将中国“纳入文明轨道”的旗号，终于开始了他们貌似“温文尔雅”的强盗发家史。
在这样的时代背景下，文学家们以他们特有的敏感心灵去体察周遭发生的巨变，重新建构和描摹他们心目中那个既熟悉又陌生的“中国”形象。这一形象的重构必定脱不开特定的历史背景、社会形态和现实的影响。如果说启蒙时代德国作家笔下的“中国”是被用来抨击时弊、寄托理想的参照系和“乌托邦”，那么到了狂飙突进运动和古典时期，“中国”则成为一个“贬值的东方偶像”。所幸，惟其文化底蕴深厚，“中国题材”仍不失其动人魅力。
另样的中国观（哈曼 赫尔德 歌德）
继启蒙运动文学之后，德国文坛出现了异军突起的狂飙突进运动。尽管这一纯粹德国特色的文学运动持续时间不长，但它对文坛“中国观”的改变却影响深远。在这一时期，以哈曼、赫尔德和青年歌德为代表的文坛先锋将矛头直指洛可可艺术刻意模仿“中国趣味”的矫饰雕琢之气和启蒙运动一路高歌颂扬“理想中国”的夸张论调。在他们的笔下，“中国”俨然成了被置之死地而后快的“众矢之的”。
开狂飙突进运动风气之先的约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730~1788）可以算是一位不折不扣的“中国形象”否定者，他也是这一时期最早将“中国”当成靶子予以讥刺的先锋派人物。在他的笔下，中国趣味成了矫情、夸张和造作的代名词，而中国人则变成了贪婪、狂妄和堕落的化身。虽然他的作品对“中国”涉猎探讨不多，而“中国”形象也只是他借以抨击理性主义和洛可可艺术的工具，但同启蒙作家引“理想中国”针砭时弊的手法则大相径庭。哈曼曾是赫尔德和歌德的老师。因此，他对中国的否定态度在一定程度上也影响了赫尔德和歌德的“中国观”。
约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744~1803）是狂飙突进运动的精神领袖和理论灵魂。这位具有深刻民主意识和人道主义精神的伟大哲人，曾一度深受法国思想家卢梭“回返自然”、“回到人类童年时代”以及“到欧洲以外寻找高尚的野蛮人”等思想的影响。他抛弃了当时甚嚣尘上的“欧洲文化中心论”，转而将目光投向亚洲，认为那里才是世界文明最早的发祥地。① 而中国作为亚洲最古老的帝国也曾是他备加关注的研究对象。然而最终，他对中国的评价却是极其消极和否定的。这种“否定的中国观”在其专著《关于人类历史哲学的思想》（“Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit”，1787）中几乎一览无余。
在《关于人类历史哲学的思想》中，作家从来华耶稣会士报告中的中国知识入手，深挖开去，对中国进行了由种族、相貌到语言文字、医术、教育、伦理道德、科技水平、民族心态等多方面的描述和总结性评论：
……中国人是蒙古人的后裔，这从他们的教养、他们的鄙俗或者说古怪的趣味、他们圆熟的虚伪以及他们文化的最初发源地上可以看出来。……中国人就是中国人，这个民族天生眼睛小、鼻梁矮、额头低、胡须稀、耳朵大、肚子大。这是与他们生理构造相吻合的形体，不可能要求他们是其他别的什么模样。②
……只有蒙古人种的耳朵才听得惯那种由330 个音节组成的语言。这种语言中的每个单词都有五个或更多的不同重音，这样才避免了最荒谬的语言混乱，不会把畜牲说成先生。……中国人为他们那个属少数几种古老象形文字之一的汉语发明了一个由八万个字符组成的庞大体系……这是一种在大事上缺乏创造力，而却精于雕虫小技的表现。①
……他们的医术就像他们做买卖那样，是些精明的、骗人的把戏，充分地暴露出他们虽然聪明绝顶却愚昧无知的秉性。②
……中国的教育方式与其国民性一道使他们成为现在的这样，……孩童般的顺从无论在家里还是国家事务中，都被当作所有德行的基础，于是，表面上的谦虚文雅、虚伪的彬彬有礼也就自然逐渐地产生了，它们作为中国人的品行特征甚至受到敌人的交口称赞。可是，在一个国家里，倘若孩童般的顺从没有限度，倘若人们硬要把这种只有未成年的孩子应尽的义务强加给那些已经成了孩子爸爸的成年男子汉，倘若也强加给那些并非心甘情愿，而完全是迫不得已才领受父亲之名的那些官吏的话，那将会出现什么样的情形呢？这种不顾人的本性而一味要求制造出一种人类新的心灵，这种做法除了使人心由真实变为虚假之外，还能产生些什么呢？……既然成年人在他那个年龄赋予他的那种自我的力量。无聊的虚情假意取代了内心的真实。父亲在世时，儿子对母亲百般依顺，一旦父亲去世，而母亲的身份又是妾的话，就会马上遭到冷遇。官吏的奴性顺从同样如此：他们不是自然的产物，而是命令的产物。……因此，中华帝国的道德学说与其现实的历史是矛盾的。在这个帝国中儿子们多少次罢黜了父亲的王位！父亲又多少次地对儿子大发雷霆！那些官吏使得千百万人饥寒交迫，可他们的劣迹一旦被父亲般的上司觉察，便要受到棍杖的毒打，像个无力反抗的孩子。①
……这个民族在科学上建树甚微。几千年来，他们始终停滞不前。我们能不对此感到惊讶吗？就连他们那些谈论道德和法令的书本也总是变着法儿，反反复复、详详细细地在同一个话题上兜圈子，千篇一律地吹捧那种孩童的义务。他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑如同千百年前一样，仍旧是他们永恒法令和千古不变的幼稚可笑的政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对外部世界极不了解，更不喜欢，终日沉浸在自我比较的自负之中。这是地球上一个很闭塞的民族。除了命运使得众多的民族拥挤在这块土地上之外，它依仗着山川、荒漠以及几乎没有港湾的大海，构筑起与外界完全隔绝的壁垒。②
从以上节选我们可以看出，赫尔德对中国的评价几乎字字尖刻，下笔无情，然而细加揣摩，人们又不免会对他的某些精辟见解拍手叫绝。首先，作家对中国人人种、相貌的描写泄露了他身为欧洲人本能的种族优越感；其次，他对中国语言文字和中医的评述显然过分偏激，这是他仅凭书本知识了解中国文化受一家之言、一孔之见干扰的结果，也是他对异己文化持本能排斥心态的表现；然而，谈到中国的教育制度和伦理道德，作家词锋虽然太过刻薄，不过析理却很严密工整，句句点到中国人的痛处。他对被启蒙哲人高度赞扬的中国儒家教育制度和孝悌伦常观念所造成的负面影响给予了辛辣的讥评，充分显示出作家深刻的民主和人权意识；最后，赫尔德尖锐地指出，中国在科学上的建树甚微也是由压抑人性尊严、独立人格及创造力的教育体制和伦理道德造成的。而且他还深刻地洞见到中国闭关锁国、固步自封、妄自尊大的民族心态，这也正是近代中国饱尝帝国主义殖民侵略的症结所在。纵观此文，尽管赫尔德对中国的评论不乏刻薄、武断和全盘否定的态度，但辛辣讥嘲的背后却有耐人寻味的深意。文章早在两百多年前就已问世，但今天读来仍然会给人以深深的震撼。
赫尔德对中国激烈的否定态度到了晚年才有所改观，阅历的丰富和心态的平和终于使他恢复了传统的人文主义价值观。在他的另一部专著《中华帝国的基督化》（1802）中，作家对来华耶稣会士为传播中国文化所作的贡献说了许多溢美之词，而且对“礼仪之争”的论战双方也作了较为客观公允的评价。对那种不顾中国礼仪风俗的传教方式，赫尔德还不惜笔墨地加以讥评，甚至连罗马教皇也成为他文中指斥的对象。“中国”形象在此文中终于还算找回了些许往日的荣光。
与赫尔德一脉相承，曾经一度对中国持否定态度的，还有狂飙突进运动中的歌德。这位出身富裕之家的文坛巨人，从小就耳濡目染了盛行于那个时代的“中国风尚”。然而青年时代，作为狂飙突进运动的急先锋，歌德倾心向往的却是充满“高贵的单纯和静穆的伟大”的古希腊罗马艺术。在他早年的剧作《情感的胜利》（“Triumph der Empfindlichkeit”，1777）和讽刺诗《罗马的中国人》（“Ein Chineser in Rom”，1796）中，“中国趣味”和“中国式”园林都成了他借以象征当时浮夸的文风和洛可可艺术矫饰雕琢之气的工具，其带有批评色彩的中国观于此可见一斑。直到后来，天赐机缘令歌德接触到中国的历史文化典籍及文学作品，中德文学交流史上由此留下了光华璀璨的一页。歌德的中国观也随着他对中国精神的不断体悟而由青年时代狂放的拒斥转为晚年恬静的欣赏与接纳。
继哈曼、赫尔德和青年歌德之后，身为实验物理学家兼文学家及文艺批评家的利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg，1742~1799）也在他的讽刺小品《关于中国人的军事禁食学校及其他一些奇闻》（“Von den Kriegs- und Fast-Schulen der Schinesen，nebst einigen andern Neuigkeiten von daher”，1796）中大出“中国人”的洋相。此文的写作风格和赫尔德的《关于人类历史哲学的思想》似有仿佛，作家也是先扬后抑，以赞美“中国人是最贤明、最正直、最理智、最幸福的一个民族”① 为基点，谈锋一转便开始了辛辣尖刻的中国批评：
……他们至今尚不会修理怀表，他们连透视画法的最基本知识还一窍不通……———那里，一切都各行其道，而不互相摩擦碰撞，这种艺术的杰作，像是送子的仙鹤带给他们的。他们的脑袋，表里如一，脑壳与思想像是经过加工而装配在一起的，到处是这种相互雷同的脑袋瓜儿。我们这些鹰钩鼻子们反复琢磨不定的思想观点，到了他们那里，像是抹了润滑油似的，一下子滑进他们那迟钝木讷的肥头胖脑中去了。假使上级命令说，5 加5 等于13，那么，从长城到广东，人人都认定5 加5 等于13.②
作家的这段中国评论因袭了赫尔德早年对中国言辞刻毒的评价方式，而语言风格则更见活泼诙谐。说中国人不会修怀表令人联想到当初利马窦、艾儒略等人把自鸣钟当厚礼觐见中国皇帝的情景。制表技艺的确是当时欧洲人的特长，此处的评价还算未失公允。然而讲到中国人对透视技法的一窍不通则恰恰显示了作家对中国绘画重在写意、采用散点透视技法的无知。接下来对中国国民性格圆滑世故、墨守成规、缺乏独立见解等弱点的描摹则俏皮辛辣，绝对可以被列为文坛“中国批评”中的经典选段。而作家虚构的那个军事禁食学校似乎更是特为活画中国人毫无反抗精神的奴性特征而设立的：
……这里传授的是“被动战争”，即如何顽强地忍受战争的本领，而不是教授如何熟练作战技术。……我们已经把学员培养成为遭到敌人抢劫、鞭打和折磨而不哭泣不喊叫，仅仅回忆学校生活的那么一种人。①
透过作家夸张挖苦的笔调，我们分明辨得出他对中国文化传统中某些弊端的天才洞见。尽管这种洞见并非建立在他对中国文化深入了解的基础上，然而，建构于真实之上的想像的力量有时却足以使人获得超越现实的真知灼见。由此我们也可以得出结论：否定的中国观并非狂飙突进运动和古典时期作家对“中国”无中生有的诋毁和刻薄，他们关注研究中国的态度绝对是真诚的和认真的。尽管为时代背景和作家本人视野、好恶及创作动机所囿，“中国”形象在这一时期的文学作品中已不再有往日的辉煌，但是，如果平心静气地审视那些对中国投以憎恶的目光，我们常常会被他们认识中国社会种种弊端的敏锐和深刻所震撼，而那些被他们恶语诅咒的中国顽疾恰恰是那个时代中国知识阶层还不曾深刻检视反省的。
结束本节之前，我们尚有必要对当时文坛上出现的与“否定的中国观”大异其趣的“中国题材热”稍加提点。
如前所述，在这一时期的文学作品中，“中国”形象已失去了往日的风光，不过“中国题材”却得到新一代作家越来越多的欣赏和关注。从启蒙时代便开始的对“中国题材”的改编和再创作发展到古典时期已逐渐形成了势头，其中不乏文学大家创作的与中国渊源甚深的作品。歌德的“汉诗改译”、《中德岁时诗》，席勒的《孔夫子的箴言》、《杜兰朵———中国的公主》以及塞肯多夫的《中国道德家》、《命运之轮》、《命运之轮或庄子的故事》都是这一时期产生的深受中国精神濡染的经典佳作（本书第二部分中将详细论述这些作家作品同中国的因缘关系，此处权作伏笔）。尤值一提的是，中国的老庄哲学自塞肯多夫起，终于登堂入室，成为德国文学作品中不断被涉及和深入探讨的题材。尽管在古典时期以前早就有作家在作品中提及老子和道家哲学，但那些都还只是一鳞半爪，未成规模。而塞肯多夫在他的《命运之轮》和《命运之轮或庄子的故事》中不仅引“庄生梦蝶”、“老子身世”等道家出典，而且还借老庄哲学中的玄机妙想探讨西方人关注的热门哲学命题。虽然作家的创作动机只是想借道家哲学这块它山之石来为己所用，但在客观上却为中国文化加入世界文化的总体对话提供了一次良好的契机，也为中国文化具有普遍性和世界性这一命题提供了一个极好的佐证。
4 Der vorherrschende Ton der Kritik
