可以说，注重主观感受的印象主义是对流于表面的自然主义的一种反拨。可是，印象主义文学流派最终也钻进了文学创作的象牙之塔，带有浓厚的为艺术而艺术的唯美主义倾向。这种清高的姿态注定了它只能像自然主义一样，成为德语文坛上的匆匆过客。19、20 世纪之交剧烈的精神波动以及大工业发展引发的种种困惑，铸就了一代表现主义新人。这一流派的成员有着狂飙突进分子的气质，他们否定传统，否定文明，呼唤人性的复归，其创作带有鲜明的社会政治印记。与文坛上的表现主义运动同步，德国思想界踏上了一条反思工业文明危机、拯救西方于没落的求索之路。在这一历史时刻，卫礼贤、韦伯、施宾格勒以及布伯等西方20 世纪杰出的思想家，无一不巡礼于东方古老的文化殿堂。一度被西方淡忘的中国，重又唤起了人们的歆慕之情。这份憧憬从表现主义作家的笔端流泻而出，化作文字，迤逦成行。
《王伦三跳》
1915 年，德布林（Alfred Doeblin，1878~1957）的《王伦三跳》问世。此作被誉为“第一部表现主义长篇小说”，于发表的翌年即获冯塔纳文学奖。这部表现主义的名作正是以对道家无为思想的阐发而博得了时人的一片喝彩。德布林“展示了老子学说的圣典，许多人通过他第一次受到了老子学说的浸润，并把他的小说当作一种宗教启示加以接受”①。
小说《王伦三跳》展现的是中国18 世纪下半叶乾隆年间的历史与生活画卷。主人公名叫王伦，山东人，渔家出身。其乡地处贫瘠，渔民经营惨淡，且时有外来的劫掠，使得渔家生活益发艰辛。王伦自幼狡狯、粗野，鼠窃狗盗之事屡有发生，却因其身量粗壮，乡里无人敢惹。王伦不愿终生与鱼虾打交道，于是前往富庶的济南府，想去试试运气。
在济南府，他到处施暴，劣迹斑斑，后为一和尚以智收服。此后，王伦亲历了野蛮的一幕，他的一位正直的邻居苏阔（Su-koh）因在清廷镇压回教叛乱之际受到了莫须有的牵连而惨遭戕杀。天理之不存，骇醒了顽劣的王伦。在勒死了杀害苏阔的凶手之后，他逃离济南府，潜入南孤山。
在南孤山中，他结识了隐遁的佛教徒马诺。此人原在普陀山修行，却嫌佛门净地不胜香客嘈杂，遂携众多佛像于南孤山中另觅了一方净土。王伦聆听马诺的布道，在佛像跟前大彻大悟。佛说要放下屠刀，不可妄开杀戒；佛又说唯臣服命运方可至极乐之境。王伦遂弃绝抗争之念，奉行“无为”。这一杂糅了佛、道的思想应者云集，于是，以坚守“贫穷、禁欲、平静”②为神圣宗旨的“无为教”便在南孤山下诞生了。以王伦为首的“无为教”各色人等混杂，其成员多为匍匐在命运重压之下的社会底层民众。多舛的命途令他们对通往西天乐土———昆仑仙山———的神奇的“无为”寄予了厚望。王伦麾下的“无为教”成员自命为“至弱者”，互称兄弟姐妹，他们不事生产，过着行乞流浪的生活。“无为教”的队伍日益壮大，不免引起当局的虎视眈眈，为了保障团体的安全，王伦只身启程去寻求民间颇具势力的“白莲教”的荫庇。
在其外出未归期间，马诺成了“无为教”的首领。然而，此后的“无为教”却偏离了它的宗旨。马诺这个虔诚的释门弟子竟以曲解“无为”来粉饰自身性欲的冲动，在教中引入了所谓的“神圣卖淫”，且成立了一个“破瓜帝国”，自封为“皇帝”。“无为教”自此分裂。“破瓜”者流伤风败俗的行径激怒了崇奉儒家正统伦理的朝廷，马诺率领的这一“无为教”的支派遭到了重创。
话分两头。当初王伦出于对教中兄弟姐妹的责任感，不辞辛劳奔“白莲教”而去，由于他的努力，“无为教”最终获得了“白莲教”的认可以及提供援助的允诺。“白莲教”头脑还赠予王伦一把利剑，王伦佩剑而归。他惊悉教派分裂以及马诺不当的举措，遂就一反佛门清规的“神圣卖淫”向马诺发难。马诺于老羞成怒之时推倒众佛像，他认为，将苦难深重的伙伴们从社会生活的牢笼中解救出来后不应再给他们加上另一道禁欲的锁链。随后，他对倡导无为却剑锋逼人的王伦反唇相讥，指责违背无为原则的正是他王伦自己。因为，无为者“宁可挨剐，也不杀戮”①。由于意见相左，王伦离开了马诺。后“破瓜国”处境危急，王伦又前去劝谏马诺解散组织以避免惨重的流血伤亡，却遭马诺拒绝。王伦遂于无奈中走了极端，亲自在水中投毒，“破瓜国”成员无一幸免。亲手结束了众多伙伴的生命之后，王伦心灰意懒，在一渔村过起了隐姓埋名、安家落户的生活。
然而，朝廷对“无为教”的征讨并没有因“破瓜帝国”的湮灭而停止。面对铁血强权，“无为教”的灵魂人物王伦岂能按捺得住？在同伴的恳求下，王伦再次出山。此时，逼上梁山的“至弱者”们与“白莲教”两相应和投入了反清复明的斗争。
就在兵败临清、葬身火海的前夕，王伦与一诨号黄钟的同伴再一次对深不可测的无为发出了感喟。黄钟哀怨地叹息道：“不得不手执剑斧使我们感到很悲伤，而人们却屠戮我们这些可怜的人，他们也应该感到伤痛。”①此话道出了无为者的两难处境，欲无为而不能。随后，王伦以跨越沟涧的动作形象地总结了自己生命中的三次辗转跳跃：在南孤独山中悟道，此为一跃；脱离教派，隐居渔村，此系第二跃；弃家抛妻，举义旗、抖锋芒，此即最终一跃。生命的轨迹固然段落清晰，对无为的思寻却始终疑云重重。在“无为教”最终剩得的遍野枯骨之上，有一个声音在幽幽地飘荡：“静默、无为，我能做到吗？”②
回味着小说结尾这一对无为的质疑，眼前时而浮动着一个沉思者的形象，时而掠过一个愤怒者的脸庞，时而又闪现出一个忧戚者的面容。探讨无为原则的可行与否，是德布林这一表现主义名篇的旨趣所在。要说明的一点是，“无为”虽是中国道家哲学的概念，但自古以来对“有为”和“无为”的思考却无疑具有人类的普遍性。道家的“无为”只是为作家关照现实人生提供了较为系统的理论依据。至于《王伦三跳》一作中头绪繁多的中国素材是否有卖弄学识之嫌，笔者在此不敢妄下雌黄。一番竭力的爬梳之后，下文将从历史、哲学、民俗及文学等方面对作品中的中国因素进行阐述。
显然，《王伦三跳》是兼具史实和虚构的文学创作，有一股扑面而来的历史的气息。小说中王伦这一人物以及中国明清年间的两大民间秘密宗教组织———无为教和白莲教———都见诸中国宗教史册。清代思想家魏源所撰《圣武记》卷八“乾隆临清靖贼记”中有载如下：
乾隆三十九年[1774]，兖州府寿张奸民王伦以清水邪教运气治病，教拳勇，往来山东，号召无赖亡命，徒党日众，羡临清之富庶。……
二十有三日，舒赫德军抵临清。……音济图既歼北窜千贼于塔湾，迹还兵搜王伦于城中大宅，毁墙入，手禽之。为十余贼所夺，贼登楼纵火死。①
显见，历史上的王伦和德布林笔下的主人公同为中国民间一“邪教”的头目，且结局相似，均于临清遭火焚而亡。只是，德布林在史料的运用中终究不免张冠李戴，王伦创立的是清水教，而非小说中所称的“无为教”。不过，在中国历史上确实存在过一个无为教，它由明朝山东人罗清创立，是明清时代白莲教最大的支派。
“无为教”、“白莲教”在作品中反复出现，自然会引起读者的格外关注，令其生出一股追根溯源的好奇。除此之外，德布林对乾隆朝其他史料也是运之裕如。小说初始提及的甘肃回教徒动乱就是历史的折射。据《中国回族史》载，乾隆四十六年（1781），甘肃循化厅（今属青海）爆发了苏四十三领导的回族、撒拉族起义。②作品中苏阔这一人物就被认定是回族叛党首领的同族伯父。可见，苏阔与苏四十三同姓并非巧合。
此外，《王伦三跳》中有一整章是以乾隆皇帝为中心展开的，其中提及康熙、雍正两代先王，另外，太子嘉庆和乾隆近臣阿桂等也是小说中的重要角色。在描述乾隆面对“无为教”时，作家着力刻画人物内心的矛盾。小说中乾隆诏谕藏僧班禅贝丹益喜千里迢迢入京朝觐，希图就“无为教”的问题得到智者的点拨。德布林对班禅的生平似乎很感兴趣，他讲到了“灵童转世说”，还多次提到了班禅修行的扎什伦布寺。贝丹益喜在天子脚下受到了礼遇，然而，出世的高僧终究不能给尘世的君王谋定国安邦之略。小说讲班禅最后罹患天花，客死京都。
将史料与小说内容加以对照，可见德布林言之有据。查《宗教大辞典》“班禅额尔德尼·贝丹益喜”条目，可见如下文字：
藏传佛教格鲁派（黄教）领袖班禅六世。……清乾隆五年（1740）被认定为五世班禅的转世灵童。翌年，迎入扎什伦布寺坐床；受沙弥戒。……四十四年，率领僧俗众人前往热河（今河北承德）避暑山庄庆贺乾隆皇帝七十寿辰。……历时一年多，于翌年七月到达热河。乾隆破格赐六世班禅乘大黄轿，耗巨资于热河仿扎什伦布寺修建须弥福寿之庙，以供起居。……后前往北京西黄寺。不久患天花圆寂。①
德布林对乾隆年间历史的熟悉程度着实令人惊叹。不过，历史在德布林处并不是纯粹被复述的对象，而是服务于文学作品有机整体的一个部分。作家可以在虚构原则的保护下对史料进行移植嫁接，以应文学表现之需。小说中将班禅入觐的因由与解决“无为教”的问题挂起钩来，便是这移花接木术的一例实证。
浓郁的历史氛围只是小说的外部框架，其中包容的核心则是“无为”二字。小说中德布林对道家学说的引经据典可谓游刃有余。全书借一篇献词开门见山地点明了作家对道家哲理的关注。在这篇献予“智慧老人”列子的引子中，德布林援引了《列子·天瑞篇》中丞就舜“道可得而有乎？”这一问题的一段答语，内容如下：“故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡可得而有邪？”②作家以此段语录为全书撮要，进而浓费笔墨，让自己笔端的人物道出了对无为之浪漫境界的种种神往与困惑。
小说主人公王伦是在遁入南孤山后才初次接触道家思想的。那儿流传着这样一段话：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器不可为也。为者败之，执者失之。”①这段引自《老子·二十九章》的文字对有为之举下了宣判，认为至道不可强求，有为必败必失，强调应顺乎自然而无容私。在南孤山彻悟后，王伦对无为深有感触，极力赞成。他在一次布道中说：
我们曾有辛酸的遭遇：这是我们的命运。我们还将遭遇苦难：这是我们的命运。……只有一种力量能帮助我们与命运抗衡，那就是顺从。……你们若要反抗，尽可以去反抗。只是，这无济于事，你们无法改变命运，而我也将爱莫能助。……我不与狂热的人、不与无理智的人为伍。对于这样的人，有位老者曾说：“这些人，可以让他们死，可以让他们生，他们的命运受制于外在。我须让生死畅行无阻，不为两者所累，不犹豫，不匆忙。”②
经历了人生第一跳后的王伦，是无为之说的忠实信徒，他将生与死置之度外，泰然接受前定的命运。细究王伦的言语，我们发现，它们实际演化自《列子·杨朱篇》中的文字，原文为：“可杀可活，制命在外”；“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”
老聃在五千言的《道德经》中常借“弱水”的形象来生发“反者道之动，弱者道之用”（四十章）的哲思。德布林也抓住了这个中心意象。王伦说：“无为，犹如清水般柔弱、顺从。”③他还说“惟其柔弱，我们才能比任何人都刚强。相信我，没人能打败我们；我们将折弯每一根尖刺。”①柔弱无力是“道”之作用的发挥和表现，而“道”之运行变燮的规律和特点则是对立面的相互循环转化，故柔能变刚，弱能变强；故“守柔曰强”；故“天下莫柔弱于水，而攻坚者莫之能胜”。此外，对于老子喜用的另一“赤子”的意象，德布林也不陌生。小说中有言曰：“在道的面前，我们须持有理智，须向它偎依：犹如幼儿。”②老子说：“含德之厚，比于赤子。”（五十五章）婴儿之“专气至柔”，正是上文所言的“道之用”。
就像老子采用以有为之弊论证无为之利的反证法一样，德布林除了援引道家典籍中主张无为的正面论点之外，也摘录了论证的反面论据。小说中提及的一则庄子寓言③便是一例，讲的是一个“畏影恶迹”的愚人的故事。这则故事的蓝本是《庄子·杂篇·渔父》中的一个片段，原文如下：“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹。……”故事讽刺了背弃自然的愚蠢的有为，讲人一旦有了机心，便易为欲所驱使，告诫人们应含藏己意，合同于物，只有守静笃、去欲念，才能不为物累。
除庄子寓言外，小说中另有一则列子寓言。不过，并非逐字抄录原文，其中有较多删减。这是《列子·黄帝篇》中“佝偻承蜩”的故事，讲孔子路经一树林，看见一个驼背丈人正在黏蝉，技巧娴熟得竟如随手拾掇般轻而易举。孔子惊叹不已，遂向其请教道术。老翁对曰：“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”这里，列子并未提倡庄子“坐忘”、“心斋”的体道方式，而主张经由长期的实践达到对至道的直觉体验，使处身行事自然而然地与客观规律相侔。德布林在小说中对这则寓言进行了有选择的引用，还原成汉语应为：“吾处也，若橛株驹；吾执臂若槁木之枝”以及“用志不分，乃疑于神”。①
说解老子哲思
德布林对道家典籍如数家珍，足见其研修道学的造诣。但作品人物对道家灵魂“无为”二字既有崇信，又有怀疑，另有曲解，更有背离。“无为”始终如一团障眼云雾，纠缠着德布林和他笔下的诸多形象。王伦是小说中“无为教”的创始人，然而他那以三次跳跃为象征的人生恰是无为与有为的大悖论。他在南孤山聚众立教，从皈依无为的第一刻起就已违忤了无为；他劝说人们要听天由命，却又处心积虑地去谋求“白莲教”的护佑；他要求众人弃绝杀生之念，远离暴力，却亲手葬送了“破瓜帝国”的全体成员，且时刻剑欲出鞘，最终又亡命于屠场厮杀。王伦自幼便恃强施暴，他的结局或许可以理解为是本性难移所致，而修行多年的马诺，其言其行却很是不可思议了。最令人瞠目结舌的是马诺在教中引入了“神圣卖淫”。他的这一举措似乎有刻意歪解无为的嫌疑，他过分强调了顺从自然人性，尤其是人的性欲本能。他美化集体纵欲，将此视为阴阳和合，他要在兄弟姐妹中“建立阴阳间古老的和平。……要沿循道的足迹，辨听道的方向”②。马诺对阴阳二字的理解失之狭隘了。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）若将此附会为仅指男女两性之事，那就冤煞老子了。因为，在老子处，阴阳这一对概念涵盖的内容远在此之上。再者，无为的真正内涵之一正是“不欲”。面对马诺之流，惟儒家伦理是尊的乾隆王朝岂能坐视？“无为教”因此而遭血腥镇压实乃咎由自取。“无为教”的悲剧或许还与其首领马诺阴郁的性格有关。马诺全然不懂何为乐天知命、超然达观，他的“无为”只是对绝望一词的空洞的文字包装，他所追求的“道”已不是老子理论中表征世界本原及事物规律的哲学范畴，而成了消极的坐以待毙，成了对死亡的渴慕。在以无数生命为代价建立起了“破瓜帝国”后，马诺考虑的不是教派的继续生存，而是如何及早走向崩溃：“死亡多好。为什么不？问题不在于生，而在于作好准备去死，迎着静谧美丽的天国大门而去。早些年，晚些年，并没有什么区别。”①老子哲思被误解如此，不能不令人深感遗憾。
但是，无论如何，德布林对无为的探讨，态度是真诚的。毕竟，德布林是从浮士德式抗争命运、不断进取的西方传统文化的视角，来审视截然迥异的文化背景下的哲学产物，在此过程中产生疑问和曲解是在所难免的，对此过于苛责，就会有失公允。况且，借助西方思想者的目光，东方的哲学理论能进而反观自身。老子的散射着浪漫主义理想色彩的无为学说，终因在现实面前的无奈与窘迫而独处曲高和寡的悲凉之境。即便是他老人家自己，也曾感慨怀才不遇、知音难觅，并在《道德经·七十章》中真切地抒发了“古来圣贤皆寂寞”的苦闷情绪。
对于自己在《王伦三跳》一书中的重要地位，老子应该感到满足了。他被德布林奉若上宾，而他的竞争对手孔子却受到了怠慢。作家对王伦的无为教派流露出了深切的同情，与此相对应的是对代表统治阶级利益的儒家道德标准的贬抑。小说中作家授予孔子的头衔是“旧秩序的重建者，国家建筑的钢铁中柱”②。德布林扬道抑儒的思想倾向造成了小说中“无为教”成员与正统儒家的对峙。除了生活的淫威，“无为教”成员还始终处于“傲慢的孔子信徒”③的威胁之下。对于孔子，他们不乏激烈的言辞：“谁是我们不共戴天的仇敌？完完全全是我们和你们的死敌？我们的敌人叫什么？……叫孔子！”①显然，孔子倡导的服务权贵的伦理纲常引起了“无为教”这一社会边缘人群的愤慨。正是在与儒教的矛盾中、在无为与现实的对立中，王伦的“无为教”演绎了一幕人间悲剧。尊崇道学而冷落儒理，这正是西方20 世纪的“中国潮”区别于18 世纪的“中国热”之所在。
凸现中国风
历史的积淀与哲思的引领使《王伦三跳》这部作品具备了厚重、深刻的底蕴。在对德布林的中国历史及哲学知识心生感佩之余，读者又不能不为作家对中国风土民俗得心应手的浓郁渲染而折服。
首先，作品中出现了一大串中国的地理名称，诸如山东、山西、江苏、河南等行政区域，泰山、五台山、太行山以及黄河、扬子江、大运河等山岳河川之名。凭借丰富的地理知识，德布林在中国的疆域上从容地驰骋文思。不过，尽管德布林可以信手拈取这些地理上的专有名词，但他将其他一些中国词汇，[如道台、提督、衙门等，直接以音译的形式（Tao-tai，Ti-tu，Jamen）写入作品]却罕有注释的做法，恐怕就会招致德语读者的不满了。或许，这种有意为之的陌生词汇的堆砌正体现了德布林作为表现主义作家的某种风格吧？
忽略这些可能会造成阅读障碍的因素不计，德布林在小说中延展的中国民俗画卷兴许会令德语读者兴致盎然。在对中国民间日常生活的描写中，德布林抓住了一个显明的中国特色，即地支计时法。中国古代把一昼夜分作十二辰计时，每个时辰分别与十二地支相对应，而地支又有其相应的十二生肖，故小说中德布林分别用“龙时”和“蛇时”②来表示辰时和巳时。这虽是一闪而过的细节，却足见作家于细微处的良工苦心。小说中另有几处同为细枝末节却富有中国民间生活气息的只言片语，如骂人的口头禅“龟孙子”①及“癞蛤蟆想吃天鹅肉”②等市井俚语。这些不登大雅之堂的粗词俗语，经由德布林忠诚的逐字德译之后，读来不免发噱，令人捧腹。
德布林的笔触并未停留在这些街头巷尾的琐碎的点滴当中，通过大量阅读他还知晓中国古时众多的民间信仰及乡间的封建习俗。众所周知，中国道教在民间广有流布，关于道教“八仙”的生动传说也由来已久。由小说判断，这各显神通的八位道门仙人给德布林留下了深刻的印象。他在小说中对钟离权、吕洞宾及曹国舅等人指名道姓，对其举止装束的描写也与中国民间流传的“八仙”形象大致吻合。③
此外，中国历来重视婚丧嫁娶、极尽繁琐的传统也在作家笔下得到了展现。说到男女成亲，小说中就有一处。在此，德布林非常内行地排了一回生辰八字，测了测双方星宿是否犯冲相克，并慎重挑选了吉日吉时。④说到死丧之事，则更有详尽的场面描摹。且看故事中王伦为苏阔的木制替身送葬的情景：“他们四人小心翼翼地把躺着假人的担架抬了出来，王伦领前……一路上不时地往四下撒些糕饼粉团，来打发那些饥饿的孤魂野鬼。假人被放到了一个浅浅的墓穴中。他们燃上一些小小的纸片，算是捎给亡人的钱币；又烧了一堆破皮烂布，气味难闻，就算是让死者带走的衣物了。”⑤将死者真身替以假身，并烧焚一些冥器冥钞，这都是地道的中国的葬丧习俗。小说中，在苏阔假身落葬之前，还有旁人为其魂魄送行的一幕。起初，有人在假人嘴上贴上了一张红纸，随后，人们向四方呼唤“鬼王”，“向这个冥府之王推荐新来的灵魂”①。此处，对“贴一张红纸”这一细微举止的捕捉颇具意味，后文中马诺临死前这个细节又重复出现。的确，中国民间相信红色能辟邪，及至今日，在中国的一些乡村还因袭着这样一个习俗：在有人亡故后，人们会在其左邻右舍的门上贴上一张写有“百无禁忌”的红纸。在描写葬礼的同时，德布林还联想到了中国民间所谓的“鬼节”，一名中元节。尽管德布林将中国鬼节的确切日期———农历七月半———误作为七月初五，但他笔下的文字显然与鬼节放河灯渡鬼魂的中国民俗不无干系。
除了鬼节，德布林还提到了祭祖扫墓的清明这一节气以及端午节这个中国的传统节日。作家对后者落墨较多。德布林知道端午节与屈原这一历史人物有关，不过，他没有提及端阳节吃粽子、赛龙舟等传统活动，而是着力讲述了端午节的另一个习俗，即人们在这一天用雄黄水祛五毒。所谓五毒，指的是蝎、蛇、蜈蚣、壁虎及蟾蜍。小说中，这五种动物一个都未遗漏。此外，德布林还写到，在端午这一天，为了辟邪祛毒，大人还用雄黄水在孩子们的额前写上个“王”字，就像一只只小老虎似的。②这一饶有趣味的描写也是对中国习俗的反映。
如果说德布林对上述一些中国民间节日只作了客观的描述而无好恶褒贬的话，那么，他对中国旧时盛行的风水术或许就有了一丝批判的味道了。小说中讲一家富豪，家中接二连三有人亡故。据风水先生测得，该家祖坟不宁，受到流经的运河的侵扰。于是，富豪上书要求运河改道，竟轻易得到了皇上的首肯。这项改凿计划牵扯甚大，使众多百姓丢了饭碗。人们怨声载道，最后加入了造反的行列。荒唐的风水术在此处成了社会动荡的罪魁祸首。
中国传统名目繁多的迷信活动想必曾令德布林大饱眼福，此中或许要属巫觋之辈最得他的关注了。中国民间对巫术这种超自然力是顶礼膜拜的，人们相信，利用巫术，小可以驱病消灾，大可以谋人性命。在小说中，德布林就让九五之尊的乾隆皇帝成了巫术的受害人。乾隆有一子欲弑父篡位，遂伙同一年轻女巫，命宫中玉匠雕得乾隆玉像一尊，施法术将乾隆魂魄摄入其中，并将雕像埋于地下，乾隆几近心力交瘁。后阴谋败露，乾隆才得以保全性命。德布林竟“大逆不道”地把坑人的巫术施展到了天子头上，足见他运思的无拘无束。
而这无拘无束除了要求有丰富的想像力，还要以广博的中国知识为基础。德布林把自身积累的大量素材融会贯通，因而这些知识，无论是历史、哲学，还是民俗，都能自然地在其笔端流露。
关注中国诗人
德布林既然对中国如此钟情，那么，文才横溢的他是否也会向中国的文学投去关注的目光呢？果不其然。
小说中作家就提到了杜甫《秋兴八首·其五》一诗中的前四句，吟来如下：“蓬莱宫阙对南山，承露金茎霄汉间。西望瑶池降王母，东来紫气满函关。”① 德布林作品中的德语译文来自德国作家格鲁贝（Wilhelm Grube）1902 年出版的《中国文学史》一书。德布林摘录这一首杜诗，很有可能是因为对该书中有关蓬莱、王母以及函关等词的注释感兴趣。蓬莱是传说中的仙岛之一，西王母是道教传说中昆仑山上的群仙之首，而紫气东来、西出函关则是有关老子的神秘故事。这些深富浪漫色彩的意境或许对作家产生过强烈的吸引力。①
紧接着杜甫诗作，小说中又泛出了两句袁枚的诗句：“彩云杳然散，那待炊黄粱。”② 这原本是袁子才《哭阿良》一诗中的词句，经格鲁贝的德译转而为德布林引用。诗句中愁结着慨叹人生短促的悲凉之情。
在借用上述诗句时，德布林明确提到了杜甫和袁枚这两位中国诗人，而小说另两处的行文则隐隐暗示了唐代诗人白居易的《琵琶行》对此作的影响。小说中有一段对街头音乐的描写，其中一段文字分外显眼：“随着一声啾鸣，奏起了时断时续的和声，仿佛纤细的金针连成一线，宛如轻盈的谷粒撒落田间。”③ 后文另有一段对宫廷歌舞的描绘，德布林言语如下：“满怀愁绪，乐音抑郁，大弦怒号，小弦低语，弦音激越，盘承珠雨。”④ 无疑，德布林于此处借鉴了《琵琶行》中“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语；嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”⑤ 这一经典诗句。值得注意的是，在上述格鲁贝的《中国文学史》一书中并没有白乐天的这一首《琵琶行》。显见，德布林另有参考途径。
德布林在中国知识方面的博闻强记令人惊叹不迭，《王伦三跳》实为厚积薄发之作。这部一鸣惊人的佳作耗费了作家无数的心血，在回忆成书过程时，德布林说：“当我写一部‘中国’小说时，几次去柏林民俗博物馆，读了一大批中国的游记和描写风俗的书。”⑥ 除此以外，有关中国历史及宗教的知识，德布林大致参考了以下两本书：一本是普拉特（J 。H 。Plath）的《满洲史》（1830），另一本是格鲁茨（J 。J 。M 。de Groots）的《中国宗派主义和宗教迫害》（1904）。而德布林的道学修养则主要得益于卫礼贤的《老子》、《庄子》以及《列子》等译作。
小说《王伦三跳》体现了表现主义文学流派挑战传统权威、反对工业文明、揭露社会弊病、鞭挞丑陋人性等创作主旨，探讨了无为准则的现实可行性。故事以悲剧告终，这是作家不知出路为何的困惑，也是无为哲学面对人世的无奈，而道家清幽的无为之境正是以它那可望不可即的美妙与神秘时时撩拨着现代人焦灼的心弦。
德语文坛中国文化回声（二）
1 Alfred Henschke Klabund -“Der alte Chinese”
