古代文学理论受玄学影响的又一重要方面在文学创作论。这里主要讨论“虚静”说和“养气”说两方面的问题。
首先是“虚静”的问题。古代文学创作的艺术构思论，是从哲学上的“虚静”说来的。哲学上论“虚静”，有多家思想，其中也与玄学有关。
中国古代哲学上，重要的是老庄的“虚静”说。老子的“虚静”说，与它的君人南面之术有关。老子是强调“虚”的。《老子》五章说：“天地之间，其犹橐筲乎，虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。”十六章说：“至虚极，守静笃。”它所说的“虚”，从君人南面之术来说，是要掩情匿端，是政治上的无为。《老子》四十五章说：“清静为天下正。”二章又说：“圣人处无为之事，行不言之教。”它是从处理政事、施行不言之教、治天下的角度来讲清静虚静的。在老子看来，政治谋略重要的是大智若愚，掩情匿端。作为君主，在政治斗争中，要好恶不形于外，作为政治斗争中的一方，要让对方感到高深莫测，摸不清自己的底细。《老子》十五章说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可测。”当然，也不要过于扰民，因此要虚静。虚静，是政治哲学的问题，也是一般处世哲学问题。在人君，是政治策略；在一般人，则是一般的处世哲学。老子提出“道”的范畴。老子的“道”，是具体的君道，也是最高哲学本体，把它上升到最高哲学本体的高度来认识。“道”是玄之又玄的，只有虚静，才能体道。
“虚静”也就是体道的境界。它是政治谋略，也是处世哲学，是处世态度，也是精神境界，精神状态，是一种心境。而它的一个重要特点，是排除一切欲望杂念，特别是名利观念的束缚干扰。
它以为：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”(《老子》九章)它又说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”(《老子》
十二章)目盲、耳聋、口爽、心发狂，就不是“虚静”。它说：
“涤除玄鉴，能无疵乎？”(《老子》十章)“玄鉴”是体道之心境，“道”是玄之又玄，因此体道之心境也是玄鉴。玄鉴要时时涤除，洗清杂念，也就能达于虚静。它的又一特点是精神高度专一。这是高度集中、专一的精神状态，是神气专守的状态。排除杂念，方能专守神气。它常常用婴儿作比喻。《老子》二十章说：
“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮，其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩。”这里可能包含人君掩情匿端的思想，不自炫才智，收敛聪明，以愚自处，不矜才智与众人争短长，因此“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷”，因此“我独泊兮，其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩”，但也是主张淡泊自守，不是像世俗之人一样纵情于声色货利。《老子》十章又说：“载营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能如婴儿乎？”“抱一”是体道，精神与“道”融为一体，进人“道”的境界，也就进入“虚静”的境界。专气至柔，也就是《管子·内业》所说的“抟气如神”，精气结聚，以致柔顺，是体道的虚静的境界，而只有像婴儿那样无知无欲，才能达于这一境界，才能专守神气。
庄子论“虚静”，有和老子思想相承的地方。《庄子·天道》
说：“万物无足以铙者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。”这可以看作是老子“涤除玄鉴”思想的发挥。但是，庄子直接用“虚静”一词不多，它讲“心斋”、“坐忘”、“撄宁”等。“心斋”、“坐忘”、“撄宁”也就是虚静。庄子论“虚静”，从政治哲学走向人生哲学。它所谓“虚静”，所谓“心斋”、“坐忘”，是体道的人生的境界。“心斋”是《庄子·人间世》提出来的。国政昏乱，不能直接表露自己的思想准则，不能利用别人的劣迹来炫耀自己的美名，而应当“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”。具体来说，“人游其樊而无感其名，人则鸣，不入则止”，不为名利所动心，人家听得进就进，听不进就不讲。这是人生处世哲学问题。
庄子的“虚静”走向更为彻底的虚无。庄子和老子一样，所谓“虚静”，或说“心斋”、“坐忘”，都是体道的境界，老子和庄子的“道”，都有虚无的特点，但老子讲无为无不为，“无”的背后是“有”。而庄子“无”的背后还是“无”，世界万物均归于“无”，这是“道”的境界，入于这一境界，就达于虚静。“虚静”的境界就是“道”的境界，就是彻底的“无”的境界。强调彻底的“无”，因此一再强调“忘”。要“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《庄子·大宗师》)。同于大通，就是与“道”同一，达于与“道”融一的境界，而体道就在于“忘”，即所谓废弃肢体，减退聪明，脱离形貌，去掉智慧。它反复强调要忘怀一切，忘名利，忘得失，忘是非，忘生死，“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。……不足以滑和，不可人于灵府”(《庄子·德充符》)，让这一切人于灵府，就不是虚静。甚至要“吾丧我”(《庄子·齐物论》)，忘记自己的存在，做到“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。它说：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物也无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”(《庄子·大宗师》)“撄宁”也是虚静，是排除一切干扰而后归于宁静自如的境界。而要做到“撄宁”，就要一步一步地忘怀一切，入于虚无。
《庄子》也更强调虚静状态中精神的专一，如《人间世》讲“心斋”，首先是要“一志”；《刻意》说：“一而不变，静之至也，无所于I午，虚之至也。”虚和静的关键在“一而不变”。精神专一，也就是守气养神。《庄子·达生》中关尹讲“纯气之守”说：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是，其天守全，其神元，邰，物奚自人焉。”通乎物之所造，是体道，与道融一，“壹其性”而守其气，与道相通。《庄子·刻意》也说：“纯粹而不杂，静一而不变，恢而无为，动而以天行，此养神之道。”又说：“纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一。
一之精通，合于天伦。”合于天伦，也就是合于“道”，而要合于天伦，就要静一不变，要养神守气。《庄子·达生》篇更用大量寓言讲这一点。“疴偻者承蜩”讲“用志不分，乃凝于神”，“虽天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知”。纪治子为王养斗鸡，“虚侨而恃气”不可，“疾视而盛气”不可，直至“望之似木鸡”始可。养斗鸡的过程实际就是纯气之守的过程，直至消弥其虚侨之气，盛怒之气。
庄子直接将虚静养气和艺术创造联系起来。《庄子·达生》
讲梓庆削木为镰是一典型例子。在悬挂钟罄等乐器的木架子上雕刻各种鸟兽等装饰图案，使见者惊犹鬼神，这是艺术创造。而艺术创造“未尝敢以耗气”，“必斋以静心”，以至“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消，然后人山林，观天性形躯，至矣，然后成见镓，然后加手焉，不然则已”。
不敢怀庆赏爵禄，不敢怀非誉巧拙，忘吾有四肢形体，事实上是讲体道的人生，是讲人生哲学，而它认为艺术创造也需如此。虽然它的宗旨在用寓言说明人生哲学。《庄子·田子方》：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴赢。君日：‘可矣，是真画者也。”’众史谨慎拘礼，是因为怀庆赏功名，而史之后至者，然不趋，受揖不立，且解衣般礴赢，不拘礼节，坦然自若，是忘怀庆赏功名。它没有讲虚静，事实上是讲恬淡无欲的虚静境界。庄子的宗旨，是要说明“虚静体道”的人生的境界，但它也把它与画图，与艺术创造联系起来。
论“虚静”，主要是老庄的思想，但是玄学也常常论及“虚静”问题。王弼注《老》便常常提及。王弼注《老子》十六章说：“以虚静观其反复。凡有起于无，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静。”他注《老子》六十一章说：“静而不求，物自归之也。”又说： “以其静复能为下，故物归之也。”王弼注《易》也常讲虚静。他注《复卦》彖辞说：“凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，寂然至无是其本矣。”他注《恒卦》“上六”爻辞说：
“夫静为躁君，安为动主，故安者，上之所处也，静者，可久之道也。”王弼“虚静”说，一方面发挥《老子》之说，他解《易》，实际也是用《老》之说。另一方面，则是用“贵无”的本体论解说“虚静”。他所谓“虚静”，常常就是指作为本体论的“无”。他所论，多着眼于万物的普遍关系，着眼于一般哲学意义，没有特别从人生精神境界上提出“虚静”问题。
郭象注《庄》事实上也论及“虚静”。他也提出捐知弃虑。
之所以提出捐知弃虑，是以为万物皆自生独化，因而不可认识。
他说：“至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为，而任其自动。”(《庄子·秋水注》)他又说：“知出于不知，故以不知为宗。”(《庄子·大宗师注》)又说：“是故真人遗知而知，不为而为，自然则生，坐忘而得，故知称绝而为名也。”(《庄子·知北游注》)万物自生独化，无形无迹，不可认识，只有冥然自合。他因此常常讲玄冥之境。所谓“玄冥之境”，事实上就是至无虚静的境界。他说：“常以纯素守乎至寂而不荡于外，则冥也。”(《庄子·刻意注》)他说：“若夫视听而不寄之于寂，则有阍味而不和也。”(《庄子·天地注》)他以玄冥体道，以至无虚静的心境体道，排斥耳目感官和心知思虑活动，则与庄子一致。在强调至无虚寂方面，在某种程度上，甚至比庄子走得更远。《庄子·天道注》：“我心常静，则万物之心通矣。”《庄子·
知北游注》：“虚心以待命，其神爱也。”这是讲心之静心之虚。
《庄子·人间世注》：“遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚而待物者也。”“夫使耳目闭而自然而得者，心知之用外矣。”《庄子·大宗师注》：“夫坐忘者，既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不觉有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”《庄子·齐物论注》说：“此忘天地遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。”这都是强调只有排斥耳目感官和心知思虑活动，才能与物俱往，与道冥然为一。
这种“虚静”说，加上后来禅定式的“静观”说，就影响到艺术构思的“虚静”说。老庄玄学的“虚静”说和艺术构思的“虚静”说其实是有区别的。一个讲的是处世状态，一个讲的是思维状态。一些论著不加区分的把两者混在一起讲，是不准确的。但在古代文艺论家那里，确实认为两者是相通的。艺术构思的“虚静”说，大体强调的是三个方面：一是排除一切杂念，二是精神专注，三是文学的虚静境界和人生的虚静境界相联系，要求超脱世俗，去除名利之想。
一般的艺术构思论，强调是前两个方面。人们认识到，排除杂念，精神专注，思维才最活跃，才能进入审美创造的最佳状态。陆机《文赋》正是这样认识的。他提出“收视返听，耽思傍讯”，而这正是进入艺术思维状态的基础。有了视听的专注，思维的深入，始能“精骛八极，心游万仞”，始有感情的逐渐明晰，物象的昭晰互进。刘勰也是这样提出问题的。《文心雕龙·神思》
说“陶钧文思，贵在虚静”，而“虚静”首先是促使艺术思维活跃起来，他说：“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；
吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。”思接千载，视通万里，都是思维极为活跃的状态，而进入这一状态的前提，是“寂然凝虑”，是“悄焉动容”。 “悄焉”，特别是“寂然”，都是说的虚静状态。皎然则说得更为简明，《诗式·取境》
说：“有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。”“神王”，是说神气旺盛，是艺术思维，“佳句纵横”云云，是艺术表现，从艺术思维到艺术表现，都非常活跃，而其基础，是“意静”。明谢榛说得更为具体，《四溟诗话》卷三第九则说：“凡作文，静室隐几，冥搜邈然，不期诗思遽生，妙句萌心，且含毫咀味，两事兼举，以就兴之缓急也。予一夕倚枕面灯而卧，因咏蜉蝣之句，忽机转文思，而势不可遏，置彼诗草，率书叹世之语云……”“静室隐几，冥搜邈然”，方可“不期诗思遽生，妙句萌心”，方可“忽机转文思，而势不可遏”，静思状态正是诗思活跃状态的前提。
静思冥想，排除一切干扰，才能保持文学思维的连贯性，而思维的连贯是艺术形象表现完整性的基础。宋代葛立方《韵语阳秋》卷二说到了这一点。他说，诗之有思，有时猝然遇之则不可遏止，有时被突然之事打断思路而失之。因为诗之作需要时间，如綮荣作诗，在灞桥风雪中驴子上，游历不出二百里，所以诗思不是寻常咫尺之间所能发。他说：“前辈论诗思多生于杳冥寂寞之境，而志意所如，往往出乎埃墟之外，荀能如是，于诗亦庶几矣。”但常常不能将诗思贯之下来，常常有杂事干扰。他举了个例子：“小说载谢无逸问潘大临云：‘近日曾作诗否？’潘云：‘秋来日日是诗思，昨日捉笔得“满城风雨近重阳”之句，忽催租人至，令人意败，辄以此一句奉寄。’亦可见思难而败易也。”催租人至，有了外在干扰，不能处于虚静状态，于是诗思被打断，诗歌形象、情感抒发也无法保持完整，于是诗思失去。他把“虚静”而作诗的状态称为“覃思”、“垂思”、“抒思”，则把因外界干扰而打断思路的状态称之为“乱思”、“荡思”。“乱思”、“荡思”下是写不出诗来的。
虚静也才能物我融一，把自我融人对象，而这正是表现对象的基础。刘勰《文心雕龙·神思》篇说，神思方运，因此“登山则情满于山，观海则意溢于海”，这是情感抒发的状态，也是主观情思与客观物象融为一体的状态。王昌龄《诗格》说得好。他说，诗思的虚静，需要万物的澄静，“万物澄静，遥目此乃举用，至于一物，皆成光色，此时乃堪用思”。他所说的“万物澄静”，其实是指环境的澄静。环境的澄静，有助于诗人进入虚静状态，而这所谓进入虚静状态，也就是进入物我融一的境界。王昌龄说：“取用之意，用之时，必须安神静虑，目睹其物，即人其心，心通其物，物通即言。言其状，须似其景。”所谓“心通其物”，就是心物相融，这是表现对象的前提，即所谓“言其状，须似其景”，而心通其物的前提，就是“安神静虑”。
中国书画论中也常常讲到这一点。张彦远《历代名画记》有一句重要的论述：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智。”“妙悟自然”是绘画创作的极佳状态，而这一状态的形成，在于“凝神遐想”，在于“物我两忘，离形去智”。张怀璀《文字论》也说：“状貌显而易明，风神隐而难辨。……自非冥心玄照，闭目深思，则识不能尽矣。可以心契，非可言宣。”可以心契，非可言宣，涉及到艺术直觉的问题，艺术不仅要表现对象外在的“状貌”，更要表现对象内在的“风神”，要达于艺术直觉，表现对象内在的神韵，就必须冥心玄照，闭目深思。郭熙《林泉高致·山川训》谈到，一景之画，必须“注精以一之”，“不精则神不专，必神与俱成，神不与俱成，则精不明”。他说：“故积惰气而强之者，其迹软懦而不决，此不注精之病也。积昏气而汩之者，其状黯猥而不爽，此神不与俱成之弊也。”所谓“积隋气”、“积昏气”，是说创作状态不佳，之所以创作状态不佳，就因为思不专精。
艺术构思“虚静”说强调的第三个方面，即把文学的虚静境界和人生的虚静境界相联系。这是很有意思的一个问题。应该说，文学构思的境界和人生处世的境界，是不同的两回事。抱不同处世态度的人，艺术创作同样能进人虚静状态。但中国古代的文论画论家，往往把两者看做一回事。唐权德舆有一段论述很耐寻味。他写《送灵澈上人庐山回归沃洲序》，说：“上人心冥空无，而迹寄文字，故语甚夷易，如不出常境，而诸生思虑，终不可至。”所谓“心冥空无”，不仅指构思时的虚静，而同时指其处世之态度，既是处世的排除功利的态度，又指构思时心无杂念的状态，而处世之不为物役，方可在创作时心无杂念。权德舆说：
“其变也，如松风相韵，冰玉相叩，层峰千仞，下有金碧，耸鄙夫之目，初不敢骶，三复则淡然天和，晦于其中，故睹其容览其词者，知其心不待境静而静。”所谓“不待境静而静”者，是说他心冥空无，因此不论何种环境，都能虚静以待。他把灵澈上人和遗身于会稽山水的东晋逸民相比，说：“予知夫拂方袍，坐轻舟，诉沿镜中，静得佳句，然后深入空寂，万虑洗然，则响之境物，又其梯稗也。”所谓“深入空寂，万虑洗然”，指自然之境，也指处世境界，而这正是“静得佳句”的最佳状态。
古代画论尤其强调这一点。东晋刘宋之际的宗炳《画山水序》
说：“贤者澄不味象，”所谓“澄怀”，是情怀澄静高洁，不以世俗功利萦怀，所谓“味象”，是体味领悟表现于世间万象之中的佛理。
而这是表现山水的重要条件。北宋郭熙则明确提出，画家要有一个“林泉之心”。所谓“林泉之心”，就是“离世绝俗”，做到“万虑消沉”。郭熙撰写的重要画论，题目就是《林泉高致》。《林泉高致·山川训》说：“君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园养素，所常处也；泉石啸傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常亲也。”身心俱融于山水自然，这才能把自然山水作为审美对象：“看山水亦有体，以林泉之心临之则价高，以骄侈之目临之则价低。”处世境界和艺术构思境界就这样被看做为一回事。这也就可以理解，何以作为处世态度的老庄“虚静”说，会被文论家画论家几乎完全接受，成为论述艺术构思状态的基础。
其次是养气的问题。古代文论家论创作，常常注意保养作家精力元气，以为是创作的基础。这种思想，和道教养生思想有关，也与玄学有关，与玄学的思想基础老庄哲学有关。
我们主要看老庄及玄学这方面的思想。老庄哲学主要是处世哲学(老子则倾向于政治哲学)。它们论养生，也多是从处世哲学的角度着眼，论在险恶的政局中避祸以全生，或含敛韬晦以治政。老子所谓知足、贵身，去甚、去奢、去泰，善摄生者不人死地，后其身而身先，外其身而身存，庄子所谓“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生”(《庄子·养生主》)，所谓安时而处顺，哀乐不能入，心斋，坐忘，无用之用，讲的都是处世。
但是，它们也论心理乃至生理上的养生。它们论处世，常常可以归结到生理上的养生。一方面，只有避祸，才能全生，而只有生命保全才谈得上生命生理的保养；另一方面，则是清静寡欲，安时处顺，才不致耗省精力，劳神苦形。它们有些论述，常常既关乎处世，又关乎养生。它们强调气的和谐，强调与天地自然的融一。《庄子·知北游》：“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，天地之委顺也。”生命是天地自然和顺交感的结果，是天地阴阳交感产生的和谐之气，因此养生也应该委顺自然之和。《庄子·德充符》说：“游心乎德之和。”又说：“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可人于灵府。”又说：“德者，成和之修也。”《庄子·在宥》说：“我守其一以处其和。”这“和”，就指与万物调和相处，指处世，有的也同时含有生理调养上与自然和谐相处的意思。所以它们常常讲全乎天。
《庄子·达生》讲“壹其性，养其气，合其德”，说“夫若是者，其天守全，其神无邰，物奚自入焉”，又举例说：“醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全也。”还说：“彼得全于酒而犹若是，而况全于天乎？”
全乎天，与天地自然和谐相处，在生理的养生上，就讲啬精爱气，反对神劳形弊。《老子》就是这样。《老子》五十九章说：
“治人事天莫若啬。”“啬”，并不指财货之啬，即物质生活上的去奢崇俭、经济上的节俭，而是指精神上的。从南面之术来说，要爱惜精神，积蓄精力，省思虑之费，不倾聪明之力，不尽智识之任，把聪明、智识、思虑收敛起来，深藏不露，这与老子所主张的掩情匿端是一致的。但这也包含生理上养生的思想。“治人事天”，治人是治理人事，而天是天性天赋，“事天”是保养天赋，即修身。个体修身要爱惜精神，积蓄精力，要“啬”。这成了后来道教养身修炼的一个原则。《老子》又讲“三宝”，“三宝”之一是“俭”。“俭”也是“啬”。爱惜精神，积蓄精力，故精力盛，精力盛则能无所不至，无所不至则广。《老子》第十章又说：
“专气致柔，能如婴儿乎？”集气，保养元气到最柔和的境地，以至像婴儿那样，完全归于天性自然。
《庄子》也是这样。《庄子·在宥》说：“无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”讲处世，也是讲养生，目无所见，耳无所闻，则元气不外泄，精力得以蓄养。《庄子-庚桑楚》：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。为外物所累，心牵萦于世俗名利，是思虑营营，对问题思虑过度，精力耗费过度，也是思虑营营。处世也好，日常思虑也好，都是耗精费神，都有害养生，因此“无使汝思虑营营”。这是“全汝形，抱汝生”，即保养自然天性之身体的需要。《庄子·达生》说：“夫形全精复，与天为一。”形体不劳累，精神不耗损，复归于天性之本然，则与天融而为一。
《庄子-刻意》说：“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”它们是强调啬精爱气对于养生是何等重要。
老庄的这种养生思想，为后人所接受，并且大为发展。它影响了道教。道教养生的很多思想，就其源头，就可追溯到老庄。
它也影响了玄学。在养生思想上，玄学和老庄有一致的地方。
养生是玄学著名的“三理”(声无哀乐、言尽意、养生)之一，《世说新语·文学》说，王导过江左，即东晋时期，玄学清谈主要就谈论这“三理”。魏晋士人论养生，集中的论述，现存是嵇康和向秀的论、难三篇，即嵇康的《养生论》、《答难养生论》和向秀的《难养生论》。零散的论述，则有郭象《庄子注》。
嵇康和向秀观点不一。向秀主张顺欲以养生，而嵇康主张节欲以养生。和我们的论题关系更为密切的，是嵇康的养生思想。
嵇康的养生论，包含人生哲学、政治哲学的内容。他说：“乐莫大于无忧，富莫大于知足。”他说，人生应当无为无欲。君主无为，就应该以天下为公，虽然居于君位，享有万国，也应该像普通士人一样接待宾客，虽然身穿龙袍，但要像身穿布衣一样，不要劝天下百姓尊崇自己，宰割天下以满足一己的私欲。但是，生理上的养生，无疑是它的基本内容。
嵇康认为，神仙不可以积学而成，神仙不过是特受异气，禀之自然，导养得理，以尽性命，可以“上获千余岁，下可数百年”。但世人都不知道这个道理，因此不能得理尽性。他认为养生要形神共养。就养形来说，他认为呼吸吐纳，却谷服食，可以长生。呼吸吐纳，是气功锻炼一类的功夫。却谷，是说不食五谷。服食，是服用一些他们认为可以延年益寿的药食散和草药。
形神共养，关键又在养神。他认为，精神的作用有时是可以超乎常情的，内在精神受到损伤，外在形体必然受到伤害，因此要“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于身，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，在这个基础上，呼吸吐纳，绝谷服食，“形神相亲，表里相济”。
嵇康认为，养生的最高境界是和以自然。他反复地说，要“守之以一，养之以和”，要“顺天和以自然”，要“性动则纠之以和”，“性气自和”，“和气充盈”，“以大和为至乐”。他在《琴赋》中也说，琴的作用“可以导养神气，宣和隋志”。
这里更值得注意的是，嵇康也注意到爱惜元气，保养精神，不使过分外泄，不要思虑过度的问题。他主要不是讨论这一问题，但时时涉及这一问题。他说很多人之所以伤性害命，就因为不能节欲。只看见五谷，只耽于声色，美味美酒煎熬着五脏六肺，香芳的东西腐蚀着他的骨髓，大喜大怒搞乱了他的正气，思虑耗损着他的精神，哀乐破坏着它心境的平和精粹。人只那么一点点身躯，而伤害它的地方那么多，外内受敌，身非木石，怎么能持久呢？这里他就说到：“思虑销其精神。”这所谓“思虑”，当既指人生过分的欲求引起的思虑，也指日常生活中思考问题时不注意调养对精神的耗损。他直接说到“爱气啬精”。他还指出养生有“五难”，如果这五者不除，即使你怎样口诵真言，呼吸精气，导引锻炼，服食长生之药，也无济于事。如果这五者无于胸中，则自然“不祈喜而有福，不求寿而自延”。这“五难”是贪图名利、喜怒不除、声色不去、滋味不绝、神虑转发。“五难”中，就有“神虑转发”，所谓“神虑转发”，就是思虑过度。
嵇康接受了当时发展起来的道教思想，但他融人了玄学的思考，或者说，他是用老庄思想对养生思潮和险恶现实进行理论反思和总结。嵇康主要的不是道教方术思想家，而是玄学思想家。
他是从玄学理论的角度提出了养生的问题，而他所论养生，有些思想，就与我们下面将要讨论的文论家们论文学养气的问题有关。
玄学家论及养生问题的，其实还有郭象。人们很少谈到郭象关于养生的思想，而其实，郭象这方面的一些论述，它和文论家关于文学创作“养气”说的关系，很值得注意。
郭象的思想当然是从《庄子》来的，但他作了发挥。他时时谈到不要劳神苦思。《庄子·逍遥游注》：“我荀无心，亦何为不应世哉。然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？”他是讲无心以处世。他的一些思想和庄子已不一样。庄子主张无名、无功、无己，要像许由一样，即使尧让天下，也不接受，因为鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹，予无所用天下为。但郭象不主张无名，他认为，只要无心得之，不为为之，是可以“成尧舜之名”的。他的宗旨是说明名教即自然。值得注意的是他这里说的“孰弊弊焉劳神苦思”，这也是从《庄子》来的，但《庄子》只说“孰弊弊焉以天下为事”。郭象稍作改动，加了“劳神苦思”四字，它的意思，或者是更在意精神思虑的劳苦，注意到世事对个体生命的耗损。
这样的例子还可以举出一些。《庄子·齐物论》说，昭氏鼓琴，师旷调节音律，惠子与人辩论得疲倦不堪，靠着梧桐树休息，这三位先生的才智可以说很了不起了，如果他们用一生精力守着一种技能也算有成就，那么，我也会有一点成就，如果那不算成就，那么，谁都不会有什么成就。郭象则注日：“夫三子，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。”郭象是说，这三人不能以齐同万物、齐同物论的观点看问题，各自呈能显智，以致“知尽虑穷，形劳神倦”。庄子之意只是说明万物齐一的道理，郭象则似进一步说明，之所以不必过于执著万物之区别，是因为如果你过于执著，必然耗损精力，思虑过分。它把问题引到养生上来，引到精力元气的保养上来。
《庄子·齐物论》又说，要与日月相傍，与宇宙同行，任事物混乱不明，把尊贵和下贱看做一回事，一般人忙碌奔波，而圣人像是蒙然无知，它和永久的大道相融合，而把整个世界看做纯然浑然，所谓“参万岁而一成纯”。郭象也把问题引到不要劳形苦思上来。郭象注：“纯者，不杂者也。夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣，故役役然劳形怵心而去彼就此。”他是批评世人过于执著是非差别，以至于“役役然劳形怵心”。他是主张形体心神不要过于劳累，而要调适自然。
《庄子·养生主》说，右师单足，本为天生，但公文轩却大惊小怪。郭象注日，以右师之知不能两存其足，说明这是无可奈何的事，“若以右师之知而必求两全，则心神内困而形骸外弊焉”。他是说，不论知还是愚，形体是亏还是全，一切任其自然，知其无可奈何而安之若命，否则，就会对心神造成耗损，就只有劳心费神。他又把问题引到心神精力的保养上来。
《庄子·刻意注》也说：“夫形体精神，禀之有限，而役用无涯，必之死地。故分外劳形，不知休息，则困弊斯生，精神逐物而不知止，必当劳损，损则精气枯竭矣。”这就更是明确反对耗损精气，劳形苦思了。
这就可以来看文学上论养气的问题。古代在文学上论养气，有道德的修养、文学的修养和生理的保养三类。和我们现在讨论的问题有关的是最后一种。这方面有代表性的论述是刘勰《文心雕龙·养气》篇，另外，后来有的文论家也谈到这一问题。
我们先看刘勰的论述。《文心雕龙·养气》首先提出文学创作和作家创作时生理状况有密切关系。他把文学创作和养生联系起来。一方面，生理上养气直接影响创作状态，另一方面，创作状态又影响养生。前一方面，他说：“凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰，志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神。”后一方面，他说：“若销铄精胆，蹙迫和气，秉牍以驱龄，洒翰以伐性，岂圣贤之素心，会文之直理哉。”一味竭精用思，就会“精气内销，有似尾闾之波，神志外伤，同乎牛山之木”。他说，从容抒写，“虽非胎息之迈术，斯亦卫气之一方也”。养生和创作，是互相影响的关系。
刘勰提出，这里最重要的是“和”。他说：“率志委和，则理融而情畅，钻砺过分，则神疲而气衰。”他又说：“吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞。”《文心雕龙·神思》篇也说：“是以秉心养术，无务苦虑，含章司契，不必劳情也。”这所谓“和”，是写作态度之“和”，指一种从容不迫直接抒写的态度，视文思之通塞利钝、意兴之隐现有无，而决定写还是不写，“意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀”(《文心雕龙·养气》篇)。但这种从容不迫直接抒写的态度，正是随顺天地自然之和的结果。因为人的生命，就是天地自然和顺交感的结果，就是前面引《庄子·知北游》所说的：“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，天地之委顺也。”因此养生也应该委顺自然之“和”。作文既然也是“卫气之一方”，当然也要“率志委和”。形体过于劳累，精神过于耗损，有损生命之气，归根结底是不合于天地自然之“和”。创作状态之“和”和人的生命与天地自然融而为一之“和”是一致的。这也就是刘勰要取《庄子》“天地之委和”一语，造出“率志委和”一词的原因。
创作上要“率志委和”，重要的是不要神疲力竭，不要过分的耗损生命之气，这是刘勰的基本思想。这就看出它和老庄玄学思想的关系了。刘勰这一思想，受着多方面的影响，有司马谈《论六家要旨》所说的“凡人所生者，神也，所托者，形也，神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死”的影响，有《抱朴子》
“身劳则神散，气竭则命终”的影响，有《老子河上公注》“治身者当爱精气而不放逸”，“自爱其身，以保精气”，医学上《黄帝内经·素问》“独立守神，肌肉若一，故寿敝天地”的影响，也有前面提到的老庄玄学这方面思想的影响。老庄玄学所说的养生，多是从人生处世哲学来讲的。从处世来说，养生就不要为外物所累，不要心牵萦于世俗名利，让精力耗费过度，要使形体不劳累，精神不耗损，复归于天性之本然，与天融而为一。刘勰则主要从作文来说。从作文来说，应当随顺心志，任意兴之自然而抒写，不要钻砺过分，使神疲气衰，以率志委和。把问题都归于保养元气精力，两者是一致的。
刘勰之后，也时有人在提出这方面的问题。王昌龄《诗格》
是一例。王昌龄以“诗夫子”自居，曾向后进士子讲授作诗方法，他的《诗格》可能是根据他所讲的内容整理编撰而成的。他讲的内容中，就涉及到创作状况的培养。他也认为，写不出来不要硬写，他说：“凡神不安，令人不畅无兴。无兴即任睡，睡大养神。常须夜停灯任自觉，不须强起。强起即恬迷，所览无益。”这其实也就是刘勰所说的“意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀。逍遥以针劳，谈笑以药倦”的意思，不过说得更为生动。王昌龄又说：“纸笔墨常须随身，兴来即录。若无纸笔，羁旅之间，意多草草。舟行之后，即须安眠。眠足之后，固多清景，江山满怀，合而生兴，须屏绝事务，专任情兴。”睡是为养神，养神是为了等待意兴。他又说：“若有制作，皆奇逸。看兴稍歇，且如诗未成，待后有兴成，却必不得强伤神。”(见《文镜秘府论》南卷《论文意》)反复说的都是养气安神以作文。
把文学创作和养气安神联系，艺术的思维状况和生理的精神保养状况联系，这是道家一路的思想，这当中，有玄学的东西。
我们在第一章已经分析过，玄学在思想史上的一个重要变化，是思维方式上的变化。受玄学的这种影响，不论是理论上对文艺问题的观察分析，还是创作上抒情写意、表现对象，文艺都有一种新的面貌，形成带有民族思维特色的很多东西。本章就讨论玄学在思维方式上对文艺的影响。
