返本才能开新，这种传统的根深蒂固的历史积淀意识和文化创造意识使得中国人特别重视到文化或哲学的源头去寻求精神创造的动力，而从文化或哲学的源头去把握中国文艺美学的性质、特征、结构、内在规律或精神，也构成了20世纪古代文艺思想研究的一个基本向度。佛教（或禅宗）作为一种文化现象，作为一种极富思辨性的、博大精深的宗教哲学，对中国文化产生了多方面的、极其重要的影响，而佛禅诸经典在阐发其宇宙观、人生观、本体论、认识论、方法论时所透示出的丰富的美学意蕴对中国古代文学艺术和审美思想也产生了极其深远的影响。佛禅经论广博深奥，多谈定慧修行与涅槃成佛而少涉世间俗务，因此佛教或禅宗中真正系统地谈论美学或审美问题的并不多见，不过，佛学中那静照终极的宇宙意识、绝对自由与圆融无碍的生命境界、超验顿悟的内在体验甚至包括呵佛骂祖的冲创精神又无不与审美活动所包含的终极关怀、自由性、直观性以及艺术创构的创造性等深深相通，只是这种相通深深植根于哲学运思与审美观照或体验的深层次中，因此，探讨佛学与古代文艺思想之间的关系，往往需要借助美学这一中介来完成，其话语路径也往往是佛教哲学→佛教美学→文艺理论。也正是基于此，在20世纪古代文艺思想研究中，有关佛学与文艺之间关系的研究，往往带有明显的思辨色彩，其突出的特点是重视对对应性内在联系的揭示，诸如：佛教范畴与美学范畴的对应性；佛教心性论与古代艺术心理学的对应性；佛教境界说与中国艺术意境理论的对应性；禅悟与诗悟的对应性等，往往成为学者们用力颇勤的对象。并且，由于佛禅思想对后世文化的巨大渗透与影响，20世纪的古代文艺思想研究往往又十分重视对这种渗透与影响作深入的剖析，因之，影响研究又往往成为佛禅思想与古代文艺思想关系研究中的一个基本入思方式。根据上述研究特点和基本入思方式，可以将20世纪对佛教文艺思想的研究撮要分为以下几个方面。
一、佛学与古代文艺思想：以美学为中介
从对佛教哲学的探讨进入到对佛教美学的探讨，进而进入到文艺理论领域，是20世纪佛教与古代文艺思想关系研究中一个基本的话语路径，其突出表现是新时期以来佛教美学专著的络绎而出。例如，王志敏等人的《佛教与美学》（辽宁人民出版社，1989年）就是通过“意境”与“佛境”以及“虚实”与“色空观”，以及佛教语言观与中国古代诗学中的言意理论等关系入手，通过对与美学相关的几个重要范畴的剖析，论述了佛教与中国古典美学的关系。曾祖荫的《中国佛教与美学》（华中师范大学出版社，1991年）从美学高度较为系统地梳理了审美妙悟说、审美虚静说、审美言意说、审美境界说、审美形象说与佛教之间的内在关系，从更深的“内部研究”的层次探讨了古代文艺美学中的重大理论问题，如艺术思维、艺术创作心境、艺术表达、艺术境界、形象思维等同佛教之间的内在关联。作者以佛教对中国古典审美思想的渗透或影响为切入点，着重探究了佛教的基本思想是如何参与、影响和促成中国古典审美范畴的发展定型的，并从佛教文化的底蕴对“妙悟”“意境”“言意”“虚静”等审美范畴进行了详细的文化探源。值得注意的是，作者还特别提出对佛教与美学关系应当具体问题具体分析，并将之分为三个层面：1.表现为佛教哲学思想与美学的关系；2.表现为佛教艺术文化与美学的关系；3.这种关系表现为它是通过历代美学家、文艺理论家和艺术家的接受和理解而实现的。曾祖荫：《中国佛教与美学》，21—26页，武汉：华中师范大学出版社，1991。可以说，这种对佛学与美学范畴之互动性关系的深入探究以及对佛学与美学内在关系之层面的条分缕析，不仅击中肯綮，对古代文艺思想研究者开拓自身的文化视野也有提示之功。蒋述卓的《佛教与中国文艺美学》（广东高等教育出版社，1992年）是论述佛教与古代文艺美学之间关系的较为系统的一部力作。该著对佛教心性学说与文艺创作心理、佛教境界说与艺术意境理论、佛教法身论与艺术传神论、禅宗与艺术独创论、禅学与诗学、佛教与艺术真实论、佛教与中国文艺美学中的悲剧意识等各种关系都作了全面的阐述，从深层次阐发了佛教与中国文艺美学的内在对应关系，揭示了其中的原因和内在机制。其中最值得注意的是该著对佛教与古代文艺美学之间内在“契合”点的把握与捕捉。作者特别重视抓取那些“契合”点在观念、精神、思维方式和表达方式上的联系，例如：佛教的虚静生思、澄怀味象、思与境偕、禅道顿悟、圆融观照等命题与刘勰的“神思”说和严羽的“妙悟”说之间的联系，以及这些命题与古代文艺美学中有关想象、联想、意象、灵感、象征等思维方式的论述之间的关系，就是通过寻求佛教与文艺在思维方式上的内在相通处来加以阐发与揭示的。又如，在讨论中国古代文艺美学中有关心与物、言与意、情与理、道与技、神与形、虚与实、动与静、有与无、曲与直、阴与阳、清与浊、刚与柔等诸种相对应的概念是如何受佛教的中道或圆融思想的浸渍时，该著则是从这些概念的朴素辩证性与佛教“中道”观的正反双边否定的思维法则之间的内在融通处入手来加以阐述的，因此，该著对文艺美学范畴的揭示、对佛学与美学内在关系的梳理，往往有的放矢，又切中肯綮。祁志祥的《佛教美学》（上海人民出版社，1997年）对佛教世界观的美学品格、佛教人生观中的美学精神、佛教宇宙观的美学因子、佛教本体论中的美学神韵、佛教认识论中的美学色彩、佛教方法论中的美学意蕴等都作了全面的分析。作者从佛教真假色空与美之真幻、“取境”与“造境”、善恶相报与“大团圆”结局、“言语道断”与“无言”之美、“现量”与审美直观、参禅妙悟与审美解读、双谴双非与诗家中道等多方面入手，对佛教与美学之间的内在关联也作了细致的分析。值得一提的还有孙昌武的《唐代文学与佛教》（陕西人民出版社，1985年）。该著中不少专文如《论皎然的〈诗式〉》《取“境”》《重“意”》《佛典“譬喻”与寓言》等都探讨了佛教与唐代文学理论之间的关系，并提出了一些新的见解。如前人多认为唐代古文运动与儒学复古运动密切相关，并强调了它的辟佛内容，他的《唐代“古文运动”与佛教》一文则认为唐代文体革新、散文改革运动与反佛斗争没有必然联系，古文运动中的许多重要人物，如李华、独孤及、权德舆、柳宗元、刘禹锡等人都与佛教徒有着较深的联系。他的《佛教与中国文学》（上海人民出版社，1988年）第四章“佛教与中国文学思想”中对六朝佛教义学与文学创作新观念之间的关系所作的进一步的细致分析也值得研究者关注。
实际上，不仅仅是专著，在一些专文中，上述借助美学这一中介来探讨佛教哲学与古代文艺思想之间关系的话语方式也极为活跃。如蒋述卓在《佛教与中国文艺美学中的悲剧意识》一文中认为，在中国文艺美学的悲剧意识中，佛教的影响不可忽视。佛教大悲大怨的人生悲剧观加深了中国文艺中的悲剧感，同时也宣扬了忍耐哲学与虚无意识；其因果报应论、宿缘论内化为中国人的社会心理后，影响了“大团圆”结局的产生，缓和了悲剧性作品中的矛盾冲突，削减了悲剧的审美效果，这些对中国美学意识乃至整个民族精神仍有一定的影响。载《华东师范大学学报》，1991（5）。可以说，这种剖析对我们了解古代小说和戏曲的“大团圆”结构理论很有帮助。又如，黄念然在《佛教中观论与中国古代美学》一文中对佛教中观论与中国古代美学的内在关联作了勾勒，认为佛教中观论对中国古代美学的影响主要是通过其思维义法的浸渍而达成的，突出体现在：一、色空不二的世界观影响了后世对美之真幻和艺境特征的看法。二、对空有关系的否定性辩证阐述形成了“不即不离”的“诗家中道”。三、“双遣双非”法的系统运用使传统美学呈现出独特的审美言说方式。四、“三谛圆融”说影响了后世以圆为美，贵圆、尚圆的审美思想。载《湛江师范学院学报》，1998（4）。类似的专文还有马现诚的《佛教言意观与南朝文论家的语言艺术论》、荆成的《游戏精神与澄明之境：佛教与中国传统诗学的“存在深度模式”》、李慧的《佛教与中国艺术精神》等。马文载《江汉论坛》，1996（8）；荆文载《东方丛刊》，1996（2）；李文载《南都学坛》，1993（1）。
二、禅学与诗学：对应性内在联系的揭示
禅宗是中国化的、本土化的佛教，具有鲜明的民族特点，对古代文化的影响也是十分深远的。在中国古代艺术史上一直存在着佛禅入诗、以禅助诗、以禅喻诗、诗禅相通等创作现象或理论观念，并且为历代文艺思想家们所探讨。20世纪对此也作了相关研究，并取得了一定的成绩。如果说新时期以来有关佛学与美学关系的著述，往往是借助美学这一中介来剖析相关的文艺思想问题的话，那么直接揭示禅学与诗学之间的对应性内在联系，则往往成为研究者们的主要话语方式之一。
上述的研究特点从一些讨论禅宗与诗学关系的著作中可窥端倪。例如，程亚林在《诗与禅》（江西人民出版社，1989年）中不仅就禅作为知性观念、价值观念和某种生存方式对诗人情感和诗的影响作了总体考察，还从禅心与诗心、禅观与诗观、禅悟与诗悟的相通处入手，就禅对古代诗歌审美理想的形成，对古代诗歌理论如“直寻”说、“兴会”说、“神思”说、“妙悟”说等的影响作了具体的剖析。张伯伟在《禅与诗学》（浙江人民出版社，1992年）中就禅学与唐宋诗歌理论的关系作了深入的探讨，其范围涉及诗格、诗话、论诗等多方面，既考察了禅宗典籍的结构和文体对诗歌理论形式的影响，又考察了禅宗义理对诗学义理的启示。例如，作者就禅学与晚唐五代诗格之间的关系指出，禅学对晚唐五代诗格的影响，是通过直接和间接两条途径实现的——间接的是指禅学以皎然的《诗式》为中介；直接的则是由晚唐五代诗格的作者队伍决定的。在晚唐五代诗格的内容和形式方面，存在着三个较为普遍的特点（即“门”“势”“作用”），而这三个特点正是禅学影响造成的。
在这种对应性内在联系的揭示中，就某一具体问题进行细致的剖析与阐发往往是禅学与诗学关系研究中最为活跃的话语方式之一，例如，谢思炜在《禅宗与中国文学》（中国社会科学出版社，1993年）第六章“禅宗与文学批评”一节中就禅宗与中国古代文学批评之间的关系作了较为深入的研究。作者认为，正是由于禅宗的扩展，中国的文艺批评选择了另一条道路，出现了类似于语录的诗话，类似于颂古的评点，类似于“看话头”的“妙悟”批评，谢思炜：《禅宗与文学批评》，209页，北京：中国社会科学出版社，1993。并且，禅宗思想作用于文学批评时，针对的并不是文学的内容，而是文学的形式，即文学创作时思维活动的形式，文学作用于人的精神生活的方式，文学语言的表现形式乃至文学风格的品评等。作者还特别就禅宗意识如何帮助文学批评将文学形式问题抽象出来这一问题，以《诗式》和《二十四诗品》为例，作了“形式化”与“本体探求”方面的研究。可以说，这样的研究因为问题比较集中，所以在论述上能做到相对透彻，也加深了研究者对禅学与文学批评之间关系的认识。又如，周裕锴的《文字禅与宋代诗学》（高等教育出版社，1998年）从禅学的作用、“文字禅”的价值、“文字禅”对语言与存在之关系的认识、“文学禅”对宋代诗学的作用以及它的局限等多方面，分析了北宋后期同时出现的“文字禅”和“以文字为诗”的现象，并从文化和语言的角度探讨了二者之间的相互渗透和深层的对应关系。周裕锴：《文字禅与宋代诗学》，240—247页，北京：高等教育出版社，1998。由于问题集中，也给读者一种说得清说得透的感觉。这种对应性内在联系的揭示，不仅表现在一些专题性的著作中，一些专文也多有涉及，如蒋述卓的《禅宗与艺术独创论》、吴培德的《诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀：略论禅宗与古代诗歌的关系》、熊晓燕的《白居易的中隐理论与禅宗的关系》、邝文的《苏轼诗论与诗作的禅宗化特点》、周春宇的《禅宗哲学与唐宋心境美学》等，蒋文载《学术季刊》，1993（1）；吴文载《云南师范大学学报》，1994（2）；熊文载《学术论丛》，1995（6）；邝文载《广西教育学院学报》，1995（2）；周文载《青海社会科学》，1997（1）。都是就某一具体问题进行深入的发掘，且大多不乏独到的见解。
三、佛（禅）境与意（艺）境：
以溯源研究为主导
