作为唐宋八大家之一的曾巩，其文学思想与他的前辈韩愈、柳宗元、欧阳修等人的文学思想同中有异。他的经世观、文道观、创作观具有鲜明的独特个性，对当世的文学创作和后世的文学发展产生了重大影响。
第一节 曾巩的经世观
中国文学演进至宋代，进入一个极为繁盛和发达的时期，而且文学为现实服务的自觉意识更加浓厚与突出，重视文章的社会作用，是曾巩文学思想的一大特点。曾巩所处的大部分时期，还是欧阳修倡导的“古文复兴运动”的时候。唐宋古文家历来都非常重视文学与现实的关系，韩愈为文之道旨在“各适于时，救其弊而已矣”①。柳宗元则直接提出“以辅时及物为道”②的经世说，而曾巩师欧阳修则说：“见其弊而识其所以革之者，才识兼通，然后其文博辩而深切，中于时病而不为空言。”③欧阳修明确主张文学必须反映现实，针砭时弊，积极发挥它的社会作用。作为欧阳修的学生，曾巩继承并发扬前辈古文家的优良传统，在文学与现实的关系上，强调文章的经世致用，同时，对文章的经世致用又有自己独到的认识。
一
曾巩文章的经世说与他的明道说是紧密相联系的。曾巩自觉地尊经明道，但这并不是最终之目的，其根本问题是在经世致用。曾巩有一个重要的论说，是其经世观的一个要点。他说：“盖史者所以明夫治天下之道也。”①前面已说过古代文史不分，史即文，曾巩认为史的作用在于“将以是非得失兴坏理乱之故而为法戒，则必得其所托，而后能传于久，此史之所以作也”②。也就是说为文的作用在于明道，而明道的目的是向人民提供治理天下的“法”。而“法”与“道”是一脉相通的。法从哪里来呢？曾巩说：“知今者，莫若考古。”③他认为研究历史，可以总结出治世之“道”，对于后人来讲可谓“法”，历史的兴衰可以提供很多治乱经验。曾巩说：
圣人之道泯泯没没，其不绝若一发之系千钧也，耗矣哀哉！非命世大贤，以仁义为己任者，畴能救而振之乎？巩自成童，闻执事之名，及长得执事之文章，口诵而心记之。观其根极理要，拨正邪僻，倚挈当世，张皇大中，其深纯温厚，与孟子、韩吏部之书为相唱和，无半言片辞踳驳于其间，真六经之羽翼、道义之师祖也。④
可见，曾巩认为圣人之道行将泯没，需要有欧阳修这样的文学巨擘来明道救世。并且曾巩推崇欧阳修的为人为文，他自己也阐述了他的经世观，其云：“巩性朴陋，无所能似，家世为儒，故不业他。自幼逮长，努力文字间，其心之所得庶不凡近，尝自谓于圣人之道，有丝发之见焉。周游当世，常斐然有扶衰救缺之心，非徒嗜皮肤，随波流，搴枝叶而已也。”①此文作于庆历元年到二年之间，曾巩入太学学习，年刚二十出头，就斐然有以文济世之心，可见其在青年时期就重视文章与现实的关系。
曾巩的史学意识深刻地影响着他的经世观，在曾巩的经世观中，包涵着他强烈的史学鉴戒意识。宋代士大夫有感于唐末五代以来的社会动荡，常感儒道沦丧，纲常败坏，人君陷于无奈，强烈的使命感和责任感促使他们往往以天下为己任，力图扶弼人君、匡扶朝纲。尤其是一些文人士大夫，更懂得从一些历史的教训中总结某种治世之道供人君参考，如司马光就顺应了这种潮流，他和他的助手通力合作编著《资治通鉴》，其目的就是供人君以“资治”为“通鉴”。曾巩虽文名于世，但在当时却是“以史学见称士类”②，经他校定的古籍就有：《梁书》、《陈书》、《南齐书》、《战国策》、《唐令》等十八种，还亲手撰写了宋代重要史籍《隆平集》，可见其具有较高的史学修养。曾巩在《唐论》中明确指出：“故述其是非得失之迹，非独为人君者可以考焉，士之有志于道而欲仕于上者可以鉴矣。”③这是曾巩在分析唐太宗“贞观之治”得失之后说明为文的目的，就是供人君、入仕者鉴戒。可以说，曾巩的许多文章都是这样以史为鉴的文章。在《陈书目录序》④中，他分析了时代兴衰之因、忠奸之辩后，指出这本书的作用对后世君臣的借鉴意义很大，可以使“争夺诈伪，苟得偷合之徒”为戒，还可以使“坏乱之中，仓皇之际，士之安贫乐义，取舍去就，不为患祸势利动其心者，亦不绝于其间”，可以说，这也是曾巩经世观的一种表现，他认为陈书的意义就是供后世鉴戒。曾巩从强烈的历史使命感出发，以史学的鉴戒意识为目的，认为文章可以提供治世之鉴。基于此种观点，曾巩的文章大都有为而作，联系现实而论，如《为治论》①就是一篇明治国之道的论说，文章开头就阐述他的观点：“夫修先王之法度，而先之以笃好力行之义以成其化，则其体虽大，四海九州虽广，其治不难至也。”最后他以古代治乱为例，云：“天下之知为治者，有不用则非在乎人；天下之贱士有用有不用，非常在乎己，士之欲学圣人之道而仕者，得吾言而考之，其庶矣。”可见，曾巩的经世观深刻影响着其作文之目的。
二
曾巩的经世观，重在其道德教化功能。在形式上表现为一种内敛式的内在精神价值的超越追求。这也是自欧阳修以后宋士大夫普遍追求的一种精神向往，在文学上表现为砥砺人格，涵养德性，培育士大夫群体意识中的道德风范和文化品性。体现在个人本位上，则要求士大夫要有一种“品性涵养”的道德品质。对重视儒道的曾巩来说，追求这种精神境界尤为急切。
第一章已经论述，唐末五代以来，胡风日盛，异端侵蚀儒学，士风颓废，儒道遭到破坏，范仲淹、欧阳修等人以复兴儒学，改革政治弊端为己任。尤其是欧阳修，大力倡导以文学整饬道德，对卖主求荣的冯道进行了猛烈的抨击，以此来重新确立宋代士大夫的品性涵养规范。他在《朋党论》中称“大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。……君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。”②欧阳修的人品涵养，对于扭转宋初以来污浊积习起了很大的作用。欧阳修作为一个政治家，多是从治理国家的角度出发，而曾巩也强调文章的实用，但多是从士大夫个人所具有的品质出发，如他称其祖父曾致尧说：“公于是勇言当世之得失。其在朝廷，疾当事者不忠，故凡言天下之要，必本天子忧怜百姓、劳心万事之意，而推大臣从官执事之人，观望怀奸，不称天子属任之心，故治久未洽。至其难言，则人有所不敢言者。虽屡不合而出，而所言益切，不以利害祸福动其言也。”①他称赞其祖父“勇言当世之得失”之高贵品格，认为直言进谏，是做臣子的一种优良品质。曾巩还曾说：
夫铭志之著于世，义近于史，而亦有与史异者。盖史之于善恶无所不书，而铭者，盖古之人有功德材行志义之美者，惧后世之不知，则必铭而见之。或纳于庙，或存于墓，一也。苟其人之恶，则于铭乎何有？此其所以与史异也。……至于通材达识，义烈节士，嘉言善状，皆见于篇，则足为后法警劝之道，非近乎史，其将安近？②
铭作为文体的一种，曾巩对它大力推崇，认为铭可以使死者没有遗憾，而生者可以表示对死者的敬意。铭还可以使好人扬名于世，使坏人既惭愧又害怕，这与孔子的“著《春秋》而乱臣贼子惧”之观点有点相似。此可谓是曾巩对经世观的一种看法，他认为铭就可以起到警戒劝勉士人，整饬道德，弘扬良好士风的作用。
王安石曾论文：“且所谓文者，务为有补于世而已矣。”③王安石是政治家兼文学家，其经世观是外放式的，为此他写了大量的政论文，如以政令、策、论、书等文章致力于现实。曾巩则不同，儒学家兼文学家，其注重个人的道德修养，表现在文学上，也是以文学教化个人，通过个人的道德影响达到其经世致用之目的，所以这是一种内敛式的精神价值追求。他在《与王介甫第二书》中就不同意王安石为政之弊，云：
夫我之得行其志而有为于世，则必先之以教化，而待之以久，然后乃可以为治，此不易之道也。盖先之以教化，则人不知其所以然，而至于迁善而远罪，虽有不肖，不能违也。待之以久，则人之功罪善恶之实自见，虽有幽隐，不能掩也，故有渐磨陶冶之易，而无按致操切之难；有恺悌忠笃之纯，而无偏听摘抉之苛。己之用力也简，而人之从化也博。岁有不从而俟之以刑者，固少矣。古之人有行此者，人皆悦而恐不得归之。其政已熄而人皆思，而恨不能得之，而岂至于谤且怒哉？①
曾巩注重从内部进行教化为治，这与王安石自上而下的政治改革截然不同。为此，曾巩写了许多文以载道的文章，尤其是一些序、铭、墓志铭，都记录着曾巩所称赞的道德标准，以此来感化后世来者，使其知有可为有可不为。甚至曾巩在草拟的一些诏书中，也贯穿了他的这种思想。如在《劝学诏》中则时时强调士大夫修身养性、神明其德的重要性。
同时，曾巩的经世观也强调文学的政治作用。他曾说：“文章之得失，岂不系于治乱哉？”②曾巩深刻认识到了文学与社会治乱之关系，因此，他主张文学要发挥治理国家、教化吏才之作用。他的许多议论文，大抵是对当朝国政要事之论说。他在《本朝政要策五十首》③中具体考察了宋朝的政治、经济、军事等方面，对本朝的考课、训兵、添兵、兵器、城垒等提出了具体的意见。可以说，这篇文章很能看出曾巩对政治之热情，因为里面涉及的内容庞杂，非行外人能道之。同时，他也很注重吏才，他的文章有许多赞扬那些为国尽力、直道事君的良臣，如在《书魏郑公传后》就大力肯定了魏征的光明磊落，并批评了那种“取小亮以私其君”的做法，说明大臣直谏对国家的重要性。在此文中，曾巩还严厉斥责了那种毁灭谏稿之人，他说：“焚稿者谁欤？非伊尹、周公为之也，近世取区区之小亮者为之耳，其事又未是也。何则？以焚其稿为掩君之过，而使后世传之，则是使后世不见稿之是非……”①曾巩在此文中不仅仅是肯定了魏征，认为其为后世为人臣者树起一道丰碑。同时，他指出谏文在国家政治生活中的重要作用，以致小人想焚之。就其实而言，曾巩道出了文章在治理国家中的重要作用。
三
曾巩的经世观决定了他诗文题材的多样性。白居易在《与元九书》倡导“文章合为时而著，歌诗合为事而作。”②曾巩也继承了这种传统。曾巩在文学与现实的关系上，特别强调文章的经世致用，因而他笔下的内容杂糅广博，除了政论、史论、吏论之外，还有大量反映民本民情之作品。就他的诗歌而言，既有议论边防的《胡使》，发出了“九州四海尽帝有，何不用胡藩北隅”之高论，亦有关心民生疾苦的《促促为物役》，哀叹民生之役苦。就散文而言，曾巩的取材范围更是广泛多样，体裁主要以“记”、“序”、“书”、“议论”、“传”、“志铭”等为主。曾巩的这类体裁的文章，基本都是有为而作的作品，或就史论事，如《唐论》，就以论唐太宗治国之得失，得出可以供后世参考的教训；或论吏治，如《刑赏论》，对古代的刑赏命题提出了自己的见解；或揭露残害小儿的《秃秃记》等言之有物，有感而发。此外，曾巩的经世观也决定了他对词的创作态度，在宋初，“词为艳科”，被当作一种靡靡之音，是不能登大雅之堂的。作为一个深受儒家思想影响很深的人，曾巩确实也在当时抱着这种看法，他的经世观决定了他对词的创作态度，限制了其词作之开拓。曾巩平生作词多少无从考，但今流传两首词来看，曾词与当时词之格调迥异。此词虽写赏南枝，却暗寓了作者对花的怜情，其实也是曾巩久被冷落心境的一种反映。曾巩素负报国经世之志，然仕途坎坷不平，不被重用，自感叹恨。这两首词其实是自己有为于世却被埋没的一种情绪的渲泄。这与他的诗作《一鹗》的心情有相似之处。虽是写词，但不是绮靡之音，乃是诗歌创作的主旨，这是由他的经世观所决定的。
曾巩的经世观也影响着其为官与政事。曾巩的一生，历任州郡官吏十余年，而居京官却不长。然在州郡为官期间，亦是政绩斐然。《宋史·曾巩传》云：
知齐州，其治以疾奸急盗为本。曲堤周氏拥资雄里中，子高横纵，贼良民，污妇女，服器上僭，力能动权豪，州县吏莫敢诘，巩取置于法。章氏民聚党村落间，号‘霸王村’，椎剽夺囚，无不如志。巩配三十一人，又属民为保伍，使讥察其出入，有盗则鸣鼓相援，每发辄得盗。有葛友者，名在捕中，一日，自出首。巩饮食冠裳之，假以骑从，辇所购金帛随之，夸徇四境。盗闻，多出自首。巩外视章显，实欲携贰其徒，使之不能复合也。自是外户不闭。①
曾巩的经世观影响其政事，“其为政，严而不扰，必去民疾苦而与所欲者。未尝按劾官吏，所蒞至于今思之。天子且欲大用，而公不幸死矣。”②曾巩每到一处，便明察暗访，打击盗匪，兴利除弊，为民除害。以致韩维赞曰：“盖公自在闾巷，已属意天下事，如在朝廷。而天下亦谓公有王佐之材，起且大用，孰几能明斯道，泽斯民，以追先王已坠之迹。”①可见，曾巩之政事活动与其经世思想很是密切的。
曾巩的经世观及其文学创作实践，顺应了北宋中期经世致用的社会思潮，有力地配合了欧阳修的“古文复兴运动”。在第一章中已经论述，由于统治阶级重文抑武的国策，科举名额的扩大，使科场考试引起了士人的关注，振兴了北宋中期的学风。而在当时，欧阳修的诗文革新理论则具有针对性，他的古文写作理论，是为当时的政治改革服务的，而他提出的文章要经世致用之说，亦可以说明这一点。同样，曾巩继承了欧阳修的这种经世思想，他认为文章不能回避社会现实之矛盾，必须揭发弊端，施之以教化，以利改革之目的。曾巩创作了大量的论说文，或借古说今，或评定人物，或揭露现实等等足可以证明这一点。同时，曾巩文以明道的观念与其经世观相统一，成为他文学思想的重要组成部分。
总而言之，曾巩的经世观，反映了北宋中期的社会文化性格，代表了那个时期士人的一种心态。他的经世观与文道观紧密相连，明道的最终目的在于经世。作为一个史学家，他的史学意识无时不在影响着其经世观。他的经世观也有其鲜明的特点，重在其文章的道德教化功能，反映到现实上，则强调个人的道德品性涵养，所以他的经世观是一种内敛式的精神价值追求。同时，曾巩的经世观决定了他文章题材的多样性，这样就更深刻地反映了社会现实。他的经世观，无疑顺应了那个社会的时代潮流，因而他的创作实践及古文理论配合了当时轰轰烈烈的“古文复兴运动”。
第二节 曾巩的文道观
自中唐以来，文道关系成为古文家争论的热点。韩愈、欧阳修要求作文时要重视文道之关系，要求文道统一，而曾巩却更加看重道，主张文以明道，先道而后文。
一
“道”之名出现较早，在《周易·系辞上》中有：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”①还说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”②道最初是作为一种抽象的、形而上的东西出现的，其具体的精神内涵人们难以把握，因此，各家各派都在讨论它。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”③庄子亦云：“夫道有情有信，无为无形。可传而不可信，可得而不可见。”④道并不是道家的专用词汇，韩非子也云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者万物之所以成也。”⑤孔子也云：“朝闻道，夕死可矣。”①等。儒家谈道，大体不外仁义礼忠孝等内容，到了中唐，道成为儒家最高范畴的学术。道的内容与含义随着文学历史的发展而与最初有所不同。于是，“道”成为古文家争论的焦点所在。
韩愈在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待外之谓德。仁与义，为定名；道与德为虚位：故道有君子小人，而德有凶有吉。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”②韩愈认为道与德都是抽象的东西，加之以“仁义”之具体内容，它的内涵才有实际意义。所以韩愈之“道”还是以“仁义”为其内容的。柳宗元多次论述尧舜之道，他认为尧舜之道是圣人之道，无比优越。他说：“其道以生人为主，以尧、舜为的。苞罗旁魄，胶轕下上，而不出于正。”③这是说陆淳之道合乎尧舜之道。柳又在《唐故衡州刺史东平吕君诔》里说：“君昔与余，讲德讨儒。时中之奥，希圣为徒。志存致君，笑咏唐虞。揭兹日月，以耀群愚。”④这里的“唐虞”指的是尧舜，柳宗元认为尧舜之道如太阳、月亮，光耀群愚。在柳宗元看来，尧舜之道是他所崇尚的圣人之道。欧阳修论道，联系现实生活，强调“道”的现实内容。他在《与张秀才第二书》⑤中云：
君子之于学也务为道，为道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公孔子孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载而取信者是也。
欧阳修认为为道必知古，知古明道，而后施之于事。其道也就是周公孔子孟轲之道。然而周公孔子孟轲之道具体又是什么呢？欧阳修又在其文中云：“孔子之后，惟孟轲最知道，然其言不过教人桑麻、畜鸡豚，以谓养生送死为王道之本。”欧公论道，虽然也崇尚圣人之道，但内容具体而切于现实。
曾巩论道散见于多篇文章中。他所谓的道与其先辈韩愈、柳宗元、欧阳修同中有异。曾巩之道即“先王之道”，其他道说皆出于“先王之道”。他的“先王之道”之称极泛，具体的内涵又是什么呢？曾巩在《唐论》中云：
成康殁而民生不见先王之治，日入于乱，以至于秦，尽除前圣数千载之法。天下既攻秦而亡之，以归于汉。汉之为汉，更二十四君，东西再有天下，垂四百年。然大抵多用秦法，其改更秦事，亦多附己意，非放先王之法而有天下之志也。有天下之志者，文帝而已。然而天下之材不足，故仁闻虽美矣，而当世之法度，亦不能放于三代。汉之亡，而强者遂分天下之地。晋与隋虽能合天下于一，然而合之未久而已亡，其为不足议也。代隋者唐，更十八君，垂三百年，其治莫盛于太宗之为君也。……由唐禹之治，五百余年而有汤之治，由汤之治，五百余年而又文武之治，由文武之治千有余年而始有太宗为君者。有天下之志，有天下之材，又有治天下之效，然而又以其未备也，不得与先王并而称极治之时。①
先王之治即先王之道。曾巩认为先王之道自成康殁而不见，后世虽也有唐太宗“治天下之效”，然其还有不够完备的地方，不能与先王并称。在曾巩看来，先王之道是一个最高的治世标准，后世只可鉴而不可达。故曾巩评论唐太宗为政说：
诎己从谏，仁心爱人，可谓有天下之志，以租庸任民，以府卫任兵，以职事任官，以才能任职，以兴义任俗，以尊本任众，赋役有定制，兵农有定业，官无虚名，职无废事，人习于善行，离于末作，使之操于上者，要而不烦，取于下者，寡而易供，民有农之实，而兵之备存，有兵之名，而农之利在，事之分有归，而禄之出不浮，材之品不遗，而治之体相承，其廉耻日以笃，其田野日以辟，以其法修则安且治，废则危且乱，可谓有夫天下之材。行之数岁，栗米之贱，斗至数钱，居者有余蓄，行者有余资，人人自厚，几致刑措，可谓有治天下之效。夫有天下之志，有天下之材，又有治天下之效，然而不得与先王并称者，法度之行，拟之先王未备也；礼乐之具，田畴之制，痒序之教，拟之先王未备也；躬亲行阵之间，战必胜，攻必克，天下莫不以武，而非先王之所尚也；四夷万里，故所未及以政者，莫不服从，天下莫不以为盛，而非先王之所务。太宗之为政于天下者，得失如此。①
曾巩在文章最后论唐太宗时说：“故述其是非得失之迹，非独为人君者可以考焉，士之有志于道而欲仕於上者可以鉴矣。”而他的先王之道就包括古时的礼法之制，而所谓的礼在《礼阁新仪目录序》中讲就是：“夫礼者，其要在养民之性，而其用在于言动视听之间。……本末先后能合乎先王之意而已。”②由此可见，曾巩的先王之道也就是治理国家、驾驭人民之道。要“养民之性，防民之欲”，就要进行教化和行仁义。所以曾巩赞同刘向之言：“周之先，明教化，修法度，所以大治。及其后，谋诈用，而仁义之路塞，所以大乱。”③
曾巩的“圣人之道”从先王之道而来。他在论及孔孟时说：“夫孔孟之时，去周之初已数百岁，其旧法已亡，旧俗已熄久已。二子乃独明先王之道，以谓不可改者，岂将强天下之主以后世之所不可为哉？”①曾巩认为圣人在倡扬先王之道。他说：“夫道之难全也，周公之政不可见，而仲尼生于干戈之间，无时无位，存帝王之法于天下，俾学者有所依归。”②曾巩认为孔子在乱世之时保存帝王之法，而帝王之法的根本是什么呢？他说：“盖法者所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。”③道是树立根本的东西，而法是来适应变化的。孔子所保存的“帝王之法”，也就是圣人之道，而帝王之法是以先王之道为根本的。由此可见，从先王之道到帝王之法（先王之法），再到圣人之道是一脉相承的，他们的形式略有不同，但道的内涵却一样。
由是可见，曾巩之道之根本为“先王之道”，其本在所谓的“养民之性，防民之欲”，也就是儒家所谓的“圣人之道”，里面充满着圣人的教化和仁义，这与曾巩的人本思想一致。
二
曾巩认为文道相统一，文要明道，道重于文。他说：
将以是非得失兴坏理乱之故而为法戒，则必得其所托，而后能传于久，此史之所作也。然而所托不得其人，则或失其意，或乱其实，或析理之不同，或设辞之不善，故虽有殊功韪德非常之迹，将暗而不章，郁而不发，而梼杌嵬琐奸回凶匿之形，可幸而掩也。尝试论之，古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。……昔者唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能名，以为治天下之本。”①
史就是文，曾巩认为良史者必能洞察万事之理，能总结出适用于后人的治世之道，能洞悉历史事件中难以深知的真实内涵，并且能够用其将难以绘写的情理抒发出来，这就是曾巩所谓“明”、“道”、“智”、“文”的说法。他认为良史总结是非得失兴坏理乱之故为法戒，必将要传之于后，他所总结的治世之道，也就是所谓的“尧舜之道”，即所谓：“唐虞有神明之性，有微妙之德，使由之者不能知，知之者不能名，以为治天下之本。”他称颂的尧舜之治即先王之道，也就是良史所总结的治世之道。道之所托，要靠作文的良史。他在文中论司马迁说：
盖执简操笔而随者，亦皆圣人之徒也。两汉以来，为史者去之远矣。司马迁从五帝三王既没数千载之后，秦火之余，因散绝残脱之经，以及传记百家之说，区区掇拾，以集著其善恶之迹、兴废之端，又创己意，以为本纪、世家、八书、列传之文，斯亦可谓奇矣。然而蔽害天下之圣法，是非颠倒而采摭谬乱者，亦岂少哉？是岂可不谓明不足以周万事之理，道不足以适天下之用，智不足以通难知之意，文不足以发难显之情者乎！夫自三代以后，为史者如迁之文，不可不谓隽伟拔出之才、非常之士也。然顾以谓明不足以周万事之理，道不足以适天下之用，智不足以通难知之意，文不足以发难显之情者，何哉？盖圣贤之高致，迁固有不能纯达其情，而见之于后者矣，故不得而与之也。……盖史者所以明夫治天下之道也，故为之者亦必天下之材，然而其任可得而称也。①
尽管曾巩对司马迁的认识有偏颇之处，但也说明曾巩认为作文的目的是明道，而明道的良史是“明”、“道”、“智”、“文”四者不可或缺的。要不然即使像司马迁那样的“不可不谓隽伟拔出之才”，也会“明不足以周万事之理，道不足以天下用，智不足以通难知之意，文不足以发难显之情者”，原因就在于司马迁之文破坏了他所谓的“道”，他说司马迁之文蔽害王下之圣法，是非颠倒而采摭谬乱处很多，即使司马迁有才情之高致，也有不能纯达其情，而见之于后者。
从上面看，曾巩认为道是为文的目的，文只有明道，而后才能传于文，这与他的恩师欧阳修的思想有所不同。欧阳修也非常重视道，他认为“道胜者文不难而自至也”②。但他亦强调说：“我所谓文，必与道俱。”③曾巩认为文即是明道，文道紧密相连，道是一，文是二，正如他在《答李沿书》中所说：“足下自称有悯时病俗之心，信如是，是足下之有志乎道而予之所爱且畏者也。末曰‘其发愤而为词章，则自谓浅俗而不明，不若起始思之锐也’，乃欲以是质於予。夫足下之书，始所云者欲至乎道也，而所质者则辞也，无乃务其浅，忘其深，当急者反徐之欤。”④曾巩过分强调道，在他看来，道是本，文是末，道是目的，文只是传道的一种工具、方法而已。文即是道，而道却不是文，道是高于文的东西。这是曾巩与欧阳修的文道观相区别的一点。
虽然曾巩认为道是文的前提，但认为文道一脉相承，“文统”和“道统”也不互相排斥。自韩愈提出“道统”和“文统”的概念后，在宋代，柳开提出了“文道一统”的观点，他说：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道。吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”①柳开的文道一统观是为了重振古文运动，且为弘扬儒道。柳开认为他的“文”与“道”皆出自先王圣人之手，而曾巩与其相近。他认为先王之道经圣贤之人传之于文，文便是道。曾巩的道统系统也是从尧舜传到孔子、孟轲、扬雄、韩愈、欧阳修。在他看来，在汉代，只有扬雄为道，扬雄之后有韩愈。他说：“夫道之难全也，周公之政不可见，仲尼生于干戈之间，无时无位，存帝王之法于天下，俾学者有所依归。仲尼既没，析辨诡词，骊驾塞路，观圣人之道者，宜莫如孟、荀、扬、韩四君子之书也，舍是醨矣。……韩退之没，观圣人之道者，固在执事之门矣。”②曾巩所说的道统即是孔孟、扬雄、韩愈的统系。曾巩对扬雄还大力赞颂：“自斯以来，天下学者知折衷于圣人，而能纯于道德之美者，扬雄氏而止耳。”③而他对文的看法又是什么呢？曾巩认为“非蓄道德而能文章者无以为也。”④也就是说只有富有道德的能文之人才能写出“公与是”的文章。由此可见，孔子、孟子、扬雄、韩、欧都是曾巩推崇的有道之人，也只有他们才能为文。由此可见，曾巩主张文道一统，认为道是文的前提，文是道的表现形式。
曾巩的“文道一统”观，其实也就是重道轻文，道是一，文是二。以致南宋道学家朱熹独喜其文，他在《跋曾南丰帖》云：“余年二十许时，便喜读先生之文，而窃慕效之，竟以才力浅短，不能遂其所愿。”⑤朱熹为理学大师，“文皆是从道中流出”⑥是朱熹文道观的核心内容，他之所以独服膺南丰之文，其文学观之相近可见一斑。
需要指出的是，曾巩主张的文道合一，道重于文的论说，并不排斥文的相对独立性，这在其论述良史之才时已有明确表述，“明、道、智 文”四者缺一不可，文与道俱为良史之材的条件之一，这使曾巩在某种程度上肯定了文的独立性。
三
曾巩的文道观是在继承韩愈、欧阳修的基础上有所创新的。韩愈提倡文要明道，他说自己：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思故人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也。”①对韩愈来讲，作文就是“思修其辞以明其道”②。中唐时期，藩镇割据、社会秩序失衡而古道不存，韩愈的文以明道具有十分现实的意义。而欧阳修的：“我所谓文，必与道俱。”③欧主张文道并举，道是日常百事，具有形而下的具体内涵，从而使其说与日常生活相联系。
作为一个深受儒家正统思想影响很深的古文家，曾巩的文道观也具有鲜明的个性特点。他对道的重视超过了韩欧两位先辈。首先就个人而言，曾巩是一个“醇儒”，而韩欧当然也崇儒，但韩、欧两人的政治之影响，非曾巩所能企及。曾巩是一个彻底的儒家正统人士，他把儒道看作是维持封建秩序的工具。如果儒道失传，社会就走向混乱了。他说：
自三代教养之法废，先王之泽熄，学者人人异见，而诸子各自为家，岂其因相反哉？不当于理，故不能一也。由汉以来，益远于治。故学者虽有魁奇拔出之材，而其文能驰骋上下，伟丽可喜者甚重，然是非取舍，不当于圣人之意者亦已多矣。故其说未尝一，而圣人之道未尝明也。士之生于是时，其言能当于理者，亦可谓难矣。由是观之，则文章之得失，岂不系于治乱哉？①
曾巩认为“文章之得失”乃系于“治乱”，趋于乱是因为“三代教养之法度，先王之泽熄”，也就是道之不传。由此可见，曾巩是从封建社会秩序的角度来谈文道观的，这比欧阳修所谓的具体的日常生活之道更为抽象些。
曾巩的文道观丰富了欧阳修领导的“古文运动”的思想内涵。他首先是个儒家，然后才是个古文家。古文家要复古必取古道，而曾巩也崇尚古道。他要明道，就要以文明道。虽然道是一，文是二，但毕竟对古文的发展起了推动作用。在唐宋古文发展史上，往往有一些过分重道的文学家，他们不重文，往往以道决定文之高下，虽然有些过激，但对古文的复兴有好处。如唐代的梁肃认为古文作者“必操道德为本”，梁肃重道轻文，他的文章大都质朴无文，然而在中唐古文的兴起发展中起了很好的引导作用。曾巩在宋代古文发展中也有与此相似的作用。如果说这次运动中欧阳修是一个比较温和的领袖人物，那么曾巩的过分重道则对南宋道学家的文学思想有比较深远的影响。
第三节 曾巩的创作观
曾巩的创作观是曾巩文学思想的重要组成部分，作为一个受儒家文化影响很深的文学家，曾巩在文学创作实践中，继承和发展了前辈古文学家的优良传统，充分吸收了当时师友的文学观念，形成了独具特色的创作观，他的“作家的修养论”、“作品的风格论”、“文章的言辞论”、“文章的道法说”均对后世文学产生了一定的影响，因此，深入研究曾巩的创作观，对于进一步了解曾巩的文学思想与当时的文学思潮，无疑具有非常重要的理论意义和实践意义。
一、作家的修养论
在具体的创作过程中，就作家与文章二者的关系而言，曾巩特别强调作家在创作过程中的地位和作用。他有一句著名论语是“非蓄道德而能文章者无以为也”。曾巩认为道德修养是一个作家的基本修养，人品是文品的前提。他说：
然则孰为其人而能尽公与是欤？非蓄道德而能文章者无以为也。盖有道德者之于恶人，则不受而铭之，于众人则能辨焉。而人之行，有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指，有实大于名，有名侈于实。犹之用人，非蓄道德者恶能辨之不惑，议之不徇？不惑不徇，则公且是矣。而其辞之不工，则世犹不传。于是又在其文章兼胜焉。故曰非蓄道德而能文章者无以为也。岂非然哉？①
曾巩认为只有“蓄道德而能文章”的人才能写出“公与是”且“文章兼胜”的文章。也就是说，曾巩把作家的修养看成是能文章且流传后世的必要条件。但曾巩的作家道德修养论不等同于道学家的“有德必有言”的信条。道学家完全把个人的道德修养看作是凌驾于文章作品之上的东西，如宋朱熹在《答巩仲至第四书》中阐明的“有德必有言”之论，他说：“古之圣贤所以教人，不过使之讲明天下之义理，以开发其心之知识，然后力行固守，以终其身。而凡其见之言论、措之事业者，莫不由是以出，除非此外别有歧路可施功力，以致文字之华靡，事业之恢宏。”①朱熹认为道德成则文章成，个人的修养达到了，文章也无不合乎义理，无不显于华章。曾巩在重作家道德修养的同时，还重视善写文章的人和文章的辞工，所以他说：“而其辞之不工，则世犹不传。于是又其文章兼胜焉。”由此可见，曾巩的“非蓄道德而能文章者无以为也”之论与道学家的“有德必有言”是有区别的。
曾巩的作家修养还包括作家个人应该广泛吸收各家之长处，学习各个方面的知识。曾巩称赞晏殊为学者宗师，天下慕其声名者多，他分析晏殊之所以享其尊荣说：
人见公应于外者之不穷，而不知公之得于内者深也。及得公之所为《类要》上中下帙，总七十四篇，凡若干门，皆公所手抄。乃知公于六艺、太史、百家之言，骚人墨客之文章，至于地志、族谱、佛老、方伎之众说，旁及九州之外，蛮夷荒忽诡变奇迹之序录，皆披寻绎，而于三才万物变化情伪，是非兴坏之理，显隐细钜之委曲，莫不究尽。公之得于内者在此也。公之所以光显于世者，有以哉！”②
曾巩认为晏殊文章之显达，主要得其之“内”功。此“内”功包括六艺、史、百家之言，而非一家之说，凡是有关地志、族谱、佛、老、方伎之说，晏殊无不吸收于内。所有的这些五花八门之说，构建了晏元献的知识体系，成为他作文章的资料宝库。所以曾巩主张学习各家的长处，并且他自己也特别注意广博采撷各家之长，他说：“顾吾之所好者远，无与处于是也。然而六艺百家史氏之籍，笺疏之书，与夫论美刺非、感微托远，山巉冢刻、浮夸诡异之文章，下至兵权、历法、星官、乐工、山农、野圃、方言、地记、佛老所传，吾悉得于此。”①广泛积累各种知识，这亦是曾巩文章之成的“积于内”。
曾巩还重视作家的天赋才情与后天学习的关系。刘勰曾论作者才能与后天学习的关系说：“文章由学，能在天资。才自内发，学以外成。有学饱而有才馁，有才富而有学贫；学贫者迍邅于事义，才馁者劬劳于辞情，此内外之殊分也。”②又云：“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞，……此盖驭文之首术，谋篇之大端。③刘勰不仅重视作家的才能，还强调作家后天的努力更有助于文章的生成。而曾巩在《南齐书目录序》中说：“而其文益下，岂夫材固不可以强而有邪？”④“材”是曾巩文论中一个概念，意谓作家的为文之才，如他在《王子直文集序》中说：“故学者虽有魁奇拨出之材，而其文能驰骋上下，伟丽可喜者甚众，然是非取舍，不当于圣人之意者亦已多矣。”⑤而“岂夫材固不可以强而有邪”的“材”却指的个人的天赋气质，这与曹丕的“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致，……”⑥有相同之处。作家光有先天的禀赋气质不足以为文，所以曾巩又特别强调后天的学习，为此他写了许多学记，尤以《宜黄县县学记》①著名，他开门见山即论学：
古之人，自家至于天子之国皆有学，自幼至于长，未尝去于学之中。学有《诗》、《书》六艺，弦歌洗爵、俯仰之容、升降之节、以习其心体、耳目、手足之举措；又有祭祀、乡射、养老之礼，以习其恭让；进材、论狱、出兵、授捷之法，以习其从事。师友以解其惑，劝惩以勉其进，戒其不率，其所为具如此，而其大要，则务使人人学其性，不独防其邪僻放肆也。
此篇是曾巩阐明学校的功能和作用的文章，所以他开篇即叙古时兴学之盛，教化之功。意在说明教育学习的重要，甚至在此学记中得出：“士有聪明朴茂之质，而无教养之渐，则其材之不成，固然。”曾巩在这里不但强调了后天学习的重要性，还论述了先天禀赋与后天学习的关系，认为一个天生聪明的人不经过后天之教养学习，则不能成为“材”。关于这个问题，后来王国维也曾论：“天才者，或数十年而一出，而又需济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学家。”②另外还说：“文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。”③王国维的“天才论”，其实质也强调天才的先天禀赋与后天“学”和“问”的修养功夫。在这个问题上，八百多年前的曾巩抱有与王国维大体相同的看法，只不过曾巩的论说还比较模糊，不成明确的体系。此外，曾巩的《墨池记》记述了王羲之学书法的经历成就，指出其成功主要在刻苦学习，他在文中说：“羲之之书晚乃善，则其所能，盖亦以精力自致者，非天成也。然后世未有能及者，岂其学不如彼邪？则学固岂可以少哉？”①曾巩道出王羲之成功“非天成也，而在于学”。又论述了先天禀赋气质与后天学习的关系，尤为重要的是他强调了后天学习的重要性，所以此文成为一篇劝勉人们努力学习的名作。曾巩的其他学记如《筠州学记》、《学舍记》、《南轩记》都是有关学习方面的论述，强调了学习对作家个人修养的重要性。
二、作品的风格论
文学作品的风格是作家创作个性在作品中的体观。黑格尔曾引用一句法国谚语“风格就是人本身”②。是的，一个作家的个性特点往往与其作品风格相一致。曾巩作品的风格取决于他本人的个性特征和他所追求的作品风格理念。就他本人的作品而言，也形成了早期与中后期的两种不同风格。如果说他早期的风格是其本性率真的体现，那么中后期的作品风格，则是在他有意识的创作理念的驱使下，形成的独有的具有典型意义的作品风格。
从曾巩的创作开始到他在庆历四年左右见欧阳修之前，是曾巩早期创作时代。他的作品所追求的风格并非后期之古雅平正，而是如欧阳修所说：“我始见曾子，文章初亦然。昆仑倾黄河，渺漫盈百川。”③王安石也云：“曾子文章众无有，水之江汉星之斗。”④欧的赞语说曾巩早期文如昆仑黄河，肆发无尽；王安石称曾巩的文章似大江如星斗，这说明曾巩早期创作理念是追求一种浪漫奔放的风格，正如王震在其文集序中说：“异时齿发壮、志气锐，其文章之慓鸷奔放，雄浑瓌伟，若三军之朝气，猛兽之抉怒，江湖之波涛，烟云之姿状，一何奇也！”①曾巩少年心盛，正是文如其人，风格慓鸷奔放浪漫，这种早期的创作观念与杜甫早期的创作理念何其相似，他们在未经世事沧桑之前，在创作理念上都是一种真情个性之流露，表现在作品风格上，则是一种积极浪漫之风格。
真正意义上的曾巩作品的风格是从庆历年间曾巩相识欧阳修之后形成的。曾巩久慕欧公之道德文章，而修也赞巩说：“予初骇其文，又壮其志。”②意谓惊叹于巩之才华，然亦对其肆意为文之理念不满，他说“自我得曾子，于兹二十年。……我始见曾子，文章初亦然。昆仑倾黄河，渺漫映百川。决疏以道之，渐敛收横澜，东溟知所归，识路到不难。”③欧阳修作为曾巩之师，诚心对他“决疏以道之”，帮助曾巩纠正错误的创作理念，以利于曾巩创作个性的形成，同时也有利于当时的古文运动。应该说曾巩的风格论是在欧阳修等诸师友的影响下形成的，欧阳修平易自然的创作理念对他影响很大，所以他在欧阳修去世后的祭文中就有对其风格的论说：“惟公学为儒宗，材不世出。文章逸发，醇深炳蔚。体备韩马，思兼庄屈。垂光简编，焯若星日。绝去刀尺，浑然天质。”④这是曾巩缅怀称赞先师欧阳修的话，也是曾巩著名的风格论。他在这里提出了有关文章风格的论语，“绝去刀尺，浑然天质”，这条论语主要构成了曾巩文学创作的风格论。意谓作品不加雕琢，自然天成。曾巩继承了欧阳修的这种风格，他也主张文章的自然率真的风格。他认为绝好的文章都出于自然，所以他赞李白“子之文章，杰立人上，地阔天开，云蒸雨降。播产万物，玮丽瑰奇。大巧自然，人力何施？”⑤称王安石文“始得读君文，大匠谢刀尺。周孔日已远，遗经竄墙壁。倡佯百怪起，冠裾稔回慝。”①李白文“大巧自然”，毫无晦涩之感，曾巩甚是推崇，而王安石文自然流畅，无雕刻之感，故曾巩说其“大匠谢刀尺”。可见，曾巩重视文章的自然天成，不赞成那种险怪雕饰之文。他的这种文学风格主张，正顺应了欧阳修倡导的“古文复兴运动”，其目标之一就是反对那种“险怪好奇”的太学体。曾巩的自然风格论是建立在欧阳修的文学观念基础上的，欧主张文学风格自然光辉，反对模似。曾巩在《与王介甫第一书》中云：“欧公更欲足下少开廓其文，勿用造语及模拟前人。请相度示及，欧云：‘孟、韩文虽高，不必似之也，取其自然耳。’”②曾巩也反对模拟前人，他赞苏洵说：“而好为策谋，务一出己见，不肯蹑故迹。”③曾巩赞苏洵“务一出己见”与韩愈之“唯陈言之务去”④相近，而“不肯蹑故迹”是谓作文反对模拟前人，这既是对苏洵的称赞，又是其个人之风格论。
曾巩的自然风格论顺应了欧阳修倡导的“诗文革新运动”。欧阳修崇尚自然风格之美，并且提倡古文。古文句式参齐不一，句法与字法灵活，不受骈句的限制，因而写起来灵活自由。曾巩也提倡古文，并且其古文的一个特点就是平易自然。因为在重道的曾巩看来，“道胜则文胜”，要想讲清道理，文章就必须明白畅达，如《墨池记》，虽记物说理，但他的写作构思是由物及人，由记而议，充分自然地揭示传说墨池遗迹中所蕴含的勤学精神。虽在说理，但自然有道。就他的诗作而言，也实践了他的自然风格论，刘勰曾言：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”⑤曾巩的一些写景咏物诗写得清新自然，如《城南二首》：“雨过横塘水满堤，乱山高下路东西，一番桃李花开尽，惟有青青草色齐。”①这把雨后的暮春景色写得生机盎然，很有“自然”之致，甚至有人认为子固诗深得唐诗自然之韵，与宋诗之风格迥然。
三、文章的言辞论
文章言意的关系是中国古典文学产生以来的一大命题，长期以来，人们对这一问题论说不已，形成了不同光彩的论析，在先秦就有孔子的“辞达而已矣”。②在汉代，有司马迁评价屈原的“其文约，其辞微”③等。在唐代韩愈也论：“夫所谓著书者，义止于辞耳。宣之于口，书之于简，何择焉。”④曾巩之师欧阳修也论：“书不尽言，言不尽意，自古圣贤之意，万古得以推而求之者，岂非言之传欤！圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽意之烦，而尽其要，言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言，言不尽意者，非深明之论也。”⑤而曾巩的言意论出于《祭欧阳少师文》⑥，其中有“辞穷卷尽，含意未卒”之句，此作为对欧阳修为文的总结，亦是曾巩对言意关系之主张。曾巩主张为文要含蓄自然，不要肆意流泄，做到文章的言有尽而意无穷之美感，这就涉及到内容的繁简和置辞问题。
曾巩文章好说理，要说明一个道理，就要处理好文章的内容材料，当然并不是材料越多越好，这就涉及到内容的繁简问题，刘勰说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。故圆照之象，务先博观。阅乔岳以形培楼，酌沧波以喻畎浍，无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。”①博观约取，是刘勰的取材原则。曾巩的内容繁简说大体上与刘勰的原则一致，但提出了取材原则的独特性，他说：“盖少或百字，多或千言，其指事析理，引物托喻，侈能尽之约，远能见之近，大能使之微，小能使之著，烦能不乱，肆能不流。”②这是对苏洵为文的推崇，也是曾巩主张的繁简说。他认为内容只要能指事析理、文章少或百字，多或千言，均无所谓，文无繁简，唯其宜尔。同时，曾巩认为材料剪裁之后，便是布局结构，他的“烦能不乱，肆能不流”其实指出了材料的安排问题。曾巩认为贯穿全文的中心意思只能有一个，所有材料的剪裁与安排都要以意为中心，否则就是旁杂。且陆机在《文赋》中说：“笼天地于形内，挫万物于笔端。”③笼”与“挫”的核心就是“贯”，这样才能做到材料围绕中心而排列。曾巩之“烦能不乱，肆能不流”，其实与现代散文的“形散神不散”的特点很是相近。
曾巩的“繁简“说与“置辞”说都是就文章的“言意”而论，他认为言意要达到他欣赏的“辞穷卷尽，含意未卒”，就必须要做到内容的繁简与材料合理的安排。同时曾巩在言与意的关系上，亦提出了另一相关的命题，即“辞工”说。文章要论事说理，就必须言要及意，为了更好地表达文章的意思，这就涉及到言辞问题。
曾巩之文好说理，要说清理，曾巩认为除了作家的修养之外，还要靠文章之辞工。文章之理畅与辞工之关系密切，明袁宗道说：“沧凕《赠王序》谓‘视古修辞，宁失诸理。’夫孔子所云辞达者，正达此理耳，无理，则所达为何物乎？”④袁宗道认为理辞不可分离，无理，辞章也就是失去存在之价值。曾巩在辞理关系上，主张先理后辞。他在《答李沿书》①中云：
足下自称有悯时病俗之心，信如是，是足下之有志乎道而予之所爱且畏也。末曰“其发愤于辞章，则自谓浅俗而不明，不若其始思之锐也”，乃欲以是质于予。夫足下之书，始所云者欲至乎道也，而所质者则辞也，无乃务其浅，忘其深，当急者反徐之欤！
在文中，曾巩批评李沿先辞后道，认为这是重视次要的，忘却重要的，曾巩主张先道后辞章。所以他又在其文中说：“夫道之大归非他，欲其得诸心，充诸身，扩而被之国家天下而已，非汲汲乎辞也。”正是曾巩的重道思想，使得他把辞章放在第二位。
曾巩认为文章的内容重于辞章，所以他赞美那些先道后辞的文章，如他赞傅权：“辱惠书及古律诗、杂文，指意所出，义甚高，文辞甚美。以巩有乡人之好，又于闻道有一日之先，使获承重贶，幸甚。”②赞张文叔文：“余读其书，知文叔虽久穷，而讲道益明，属文益工，其辞精深雅赡，有过人者。”③可见，曾巩对文章的赞美，都是在“道”的前提下进行的。
尽管曾巩抱有先道后辞的理念，但他也十分重视文章的辞章。但是就辞章而言，曾巩并不是不要辞章，而是反对那种忘道而重辞的做法。在重道的前提下，他还是重视辞的作用的。他在《寄欧阳舍人书》中就说：“辞之不工，则世犹不传。”认为文之所以不能流传于世，除了作家的道德修养外，“辞之不工”也是一个原因。他十分欣赏那些文辞华美的文章，他在《王子直文集序》④中说王子直的文章：“能驰骋上下，伟丽可喜者也。”“伟丽”指的就是文章的辞章，赞苏洵文：“其雄壮俊伟，若决江河而下也；其辉光明白，若引星辰而上也。”①还有赞李白诗：“白之诗连类引义，虽中于法度者寡，然其辞宏肆隽伟，殆骚人所不及，近世所未有也。”②更有他称赞其兄曾晔“其文章尤宏赡丽可喜”③等。可见曾巩的辞工说是在重道的前提下进行的，他的辞工说与他的自然风格论一致。并且他反对专务辞章，他的辞工说是：“故不得专力尽思，琢雕文章，以载私心难见之情，而追古今之作者为并，以足予之所好慕，此予之自视而嗟也。”④曾巩认为作文不要专务辞章，文章是自然生成。可见，曾巩之辞工说与他的自然风格论的内涵一致，都重自然朴实的特点，这有利于当时文学的发展。
第四节 曾巩的道法说
曾巩的“道法”说本应也属于创作观的范畴，但是此说是曾巩创作思想的核心，对明清文学产生了重要的影响，故单独论述。
一
前面第一节中已论到曾巩的“道”与“法”，曾巩之道为“先王之道”与“圣人之道”，里面充满着儒家的道德仁义与教化思想。曾巩之文重道，所以他文章的内容未尝不讲道。就从文章而言，曾巩在《寄欧阳舍人书》说：“仲尼生于干戈之间，无时无位，存帝王之法于天下，俾学者有所依归。”①这里的帝王之“法”就是从先王之“道”而来，曾巩对“法”的论述有两个关键词。一个是“法戒”，一个是“法度”。“法戒”是曾巩在总结治世经验时常用的一个术语，他在《南齐书目录序》说：“将以是非得失兴坏理乱之故而为法戒。”②还有在《寄欧阳舍人书》：“至于通材达识，义烈节士，嘉言善状，皆见于篇，则足为后法”。③虽然曾巩的“法戒”意识是在给人提供遵循的标准，但这个“法”是以“道”为根本的。曾巩之文所论道，其道深藏在文之中，道是文章之内容，“法”是文之形式；“法”无定法，而道却是根本不变的。
曾巩多次强调“道一”，他在《王子直文集序》中说：
至治之极，教化既成，道德同而风俗一。言理者虽异人殊世，未尝不同其指。何则？理当故无二也。是以《诗》《书》之文，自唐虞以来，至秦鲁之际，其相去千余岁，其作者非一人，至于其间尝更衰乱，然学者尚蒙余泽，虽其文数万，而其所发明，更相表里，如一人之说，不知时世之远，作者之众也。呜呼！上下之间，将磨陶冶，至于如此，岂非盛哉！自三代教养之法废，先王之泽熄，学者人人异见，而诸子各自为家。岂其固相反哉？不当于理，故不能一也。④
在这里，曾巩不但认为道“一”，而且亦认为理当无“二”也。因为在曾巩看来，理出于道，如果道遭到破坏，理自然不能“一”，由此，曾巩认为正是因为理出于道，“道”在战国时期遭到破坏，导致诸子百家各持己说，使理不“一”。在这里，曾巩提出的“理”，是从“道”中衍生而过来的，它是事物之理，可称为“事理”。朱东润先生称：“子固论文，言‘理当无二’。所谓理者，谓道理之理，朱子之说近，而与东坡之说大异。”①但是需要说明的是朱先生所说的曾巩之理与“朱子之说近”，并非指子固之理就是理学家的性理之“理”，而是谓事物之间的理。他说“能致其知者，察三才之道，辨万物之理，大小精粗，无不尽也。”②还称黎生“读其文，……穷尽事理。”③可见曾巩之理，确实是指事物之理，又因为“理”出于“道”，道是儒家之道，而非性理之道，所以曾巩的“道理”，确非理学家所言的心性之说，这一点在第一节中已经论述，这里不再赘述。
由此可见，曾巩之“道法”与“事理”之间的关系密切。道是根本性的东西，而法却可以在道的前提下变化，所以他在《礼阁新仪目录序》云：“由是观之，古今之变不同，而俗之便习亦异，则亦屡变其法亦宜之。何必一二以追先王之迹哉？”④并且罗根泽先生的《中国文学批评史》也认真总结了曾巩的“道法事理说”⑤，他在书中称曾巩的“道”是一成不变的，法则可以随意改换，就“道”与“理”而言，罗先生也认为曾巩是“理出于道，道不可不一。”并且认为曾巩之事理“源于道法的事理，和道学家所说的性理不同”。所以曾巩的“道法”与“事理”紧密相连。道是根本性的东西，法可以灵活改变，理出于道，道一而理无二，理是事物之间的理。因此他曾批评汉儒那种“言道德者，矜高远而遗世用；语政理者，务卑近而非师古”⑥。可见，曾巩之“道法”说，其本在经世明道，而非无用之空言。
二
就从文章的写作理论而言，曾巩之“道法事理”说成为其文论的重要组成部分。在曾巩看来，道是文章的内容，是文所要阐述之根本，而法是文章的形式，文章的形式可以变化，“理”是文章具体内容所要说的事理，是达到“道”的途径。换句话说，曾巩的“道法事理”说已初步构建了一种有关文章内容与形式的理论，对清代“桐城派”的文学理论产生了重大影响。
作文要有法度，“法度”是曾巩关于文学创造过程中作家创造法则之概念。对曾巩而言，“法度”成为其“道法说”中的一个术语。他在文论中多次提到“法度”，如：“明教化，修法度。”①又如：“当先王之迹熄，六艺残缺，道术衰微，天下学者无所折衷，深甫于是时奋然独起，因先王之遗文以求其意，得之于心，行之于己，其动止语默必考于法度。”②还有如：“白之诗连类引义，虽中于法度者寡，然其辞闳肆隽伟，殆骚人所不及，近世所未有也。”③可见曾巩是把“法度”作为创作的准则来看待。他作文的“法度”是建立在他的文道观念基础上的。从作文的“法”而言，他首先强调文章之道，然后才是文，因为道从根本上来讲是不变的，所以这个法其实就是文章的形式。就文章的内容而言，曾巩认为要“明道”，并且要“道一而理无二”。从形式上讲，他主张变化，但讲究文章有“法度”，朱熹说“天下万事皆有一定之法”④，曾巩之法属于活法，正如吕本中所说的“有法而无定法，无定法而有定法。”⑤就从文章的语言而讲，如前文《宋史·本传》称他：“曾巩立言于欧阳修、王安石间，纡徐不烦，简奥而不晦，卓然自成一家，可谓难矣。”所谓的“纡徐而不烦，简奥而不晦”，正是曾巩“法无定法”在语言方面的体现；曾巩的“法”还体现在文章材料的剪裁取舍方面，从而形成其文章语言的简约精炼。如他称王深父文：“其辞反复辨达，有所开阐，其卒盖将归于简也。”①还有上节在《苏明允哀辞》中提到的“烦能不乱，肆能不流”，曾巩的这些为文特点成为他文章形式上的“法”。他的“道法事理说”也成为中国古代文学中“义法说”中的一个重要的环节。就从“法”与“道”之关系来看，曾巩认为先有“道”，后有“法”，道是文章内容，法是文章形式，内容决定形式，正如郝经所说：“故古之为文，法在文成之后，辞由理出，文自辞生，法以文著，相因而成也，非与求法而作之也。”②曾巩的道法事理关系与郝经的言论大体相近。
三
《墨子·非命中》言：“凡出言谈，由文学之为道也，则不可而不先立义法。”③墨子所论“义法”，乃主要指辩论之法则，而后来方苞大讲“义法”，戴钧衡在《方望溪先生全集序》④中云：“文家精深之域，惟先生掉臂游行。周汉唐宋诸家之义法，亦先生出而后揭如星月。”方苞在《又书货殖传后》解释义法云：
《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。“义”即《易》之所谓“言有物”也；“法”即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。……夫纪事之文成体者莫如《左氏》，又其后则昌黎韩子，然其义法，皆显然可寻。惟太史公《礼》、《乐》、《封禅》三书，及《货殖》、《儒林》传，则于其言之乱杂而无章者寓焉，岂所谓定、哀之际多微辞者邪？①
方苞解释了“义法”说的来源及含义，他认为“义法”发自《春秋》，由太史公运用之，后来成为古文家写作的传统。“义”即《易》之所谓“言有物”也，亦即文章的思想内容；“法”即《易》之所谓“言有序”也，指与其内容相统一的形式。“义法”滥觞于《春秋》之后，司马迁在《史记》中大量运用，方苞肯定太史公之“义法”，云：“一篇之中，脉相灌输而不可增损，前后相应，或隐或显、或偏或全，变化随宜，不主一道。”②到了唐宋八大家手里，“义法”又被大量运用，因为古文家都讲文以明道，道与文之关系在某种程度可理解为内容与形式的关系，亦具有“义法”之痕迹，而曾巩之“道法事理说”与“义法”最为接近，又最有系统。
总而言之，曾巩之“道法”说，道指文章的思想内容，这与“义法”之“义”相同，法指随道而生的东西，是文章的形式，这又与“义法”之“法”接近。虽然曾巩的“道法”说没有完全成系统的写作理论，但他的这一说法，在“道”与“法”的关系上有了明确的认识，这是曾巩之前的古文家没有明确的。就“道”与“法”的具体结合上，曾巩自己总结有了一些零散的认识，他的言辞说、内容的繁简说，具体道出了内容与形式如何结合的问题，成为他文学理论的重要组成部分，也正因为他的“道法事理”说完善了方苞所谓的自《春秋》以来之“义法说”，所以曾巩的文章在明清被人称之有“法”，其成为联系先秦两汉与明清“义法”说中之重要环节，他的散文理论也因此被成复旺先生称为“‘明道’说的深化，‘义法’论的先导”③。
