礼仪之争中的术语问题是一个关于语言转译如何达到准确的普遍难题，任何有过翻译经历的人都能体会其中的错综复杂。但它又经常只是一个如何让人易于理解陌生概念的实际操作问题，所以在翻译中用本文化的既有词汇指代外来文化的某个概念，同时对此概念的含义加以尽可能准确的诠释，这种做法屡见不鲜。基督宗教遭遇古希腊-罗马文化时有过这种做法，佛教进入中国时也有此举，而且经过长期熏染，古希腊-罗马和中国一些固有词汇的初始意义逐渐湮没无闻，基督宗教和佛教借用后的含义却日益昭彰并成为这些词的最基本含义。比如“本师”原见于《史记·乐毅传》，意指受业之师，但佛教用来指根本之师即释迦牟尼，虽然前一层含义后来继续存在，但佛教意义上的“本师”也没人会误解。“居士”在先秦文献如《礼记·玉藻》、《韩非子》中就出现，意为贤德隐士，魏晋文献中的“居士”仍是这个意思，但南北朝时期开始指在家修禅者，以后“居士”一词便普遍按照佛教这层意思被理解。如此看来，只要有足够的耐心和勇气，让不同文化语境下的概念被正确理解，哪怕并不具备一个天然准确的现成词汇，也并非不可能之事。但为何晚明前清时期的天主教会就对此问题极其敏感而不能容忍缓慢的渗透与教化呢？其实利玛窦是有耐心和勇气的，他在中国所做的就如同早期教会在欧洲所做的那样，寻找一个具有近似于基督宗教含义的词语，通过解释和教导而让它们在信徒心中指代确当之基督宗教概念。但是16、17世纪的罗马天主教会不是只能在秘密状态下生存的早期教会，它不仅有着征服世界的野心，也自认有着能让全世界都服从它的能力，这无疑助长了它的本位主义。与此同时，16、17世纪的罗马教会刚刚在与新教各教派的对抗中艰难复兴，无论是为了表明自己的正统性，还是为了表明自己与新教派的区别或相对优越性，都有必要严格纪律，强调信仰的纯洁性显然属于其中重要一环，而这无疑又助长了它的保守主义。所以，中国的术语问题就从文化初识过程中的语义移植问题上升为God和“天”之性质异同的神学问题，而且这个问题又承载起天主教与异教相斗争的使命。
日本传教区的术语问题早于中国传教区，其发展过程和最终解决方法都对中国传教区产生明显影响。沙勿略（Francisco Xavier）16世纪上半叶到日本传教之初，在一位新近皈依的日本人帮助下把教理书译为日文，但这位曾是日本佛教真言宗信徒的日本人把Deus译作真言宗的主神“大日如来”。对这位日本译者来说，这是最自然的事，因为既然在日文中找不到可直接对应Deus的词，只能参照他的全部宗教知识、寻找词义相近或类似者来代表这个概念。然而这个译名使得真言宗僧侣们认为，沙勿略所宣扬之法的内容与他们自身所奉教法的内容一致，也使日本民众奇怪这个外国人为何要来传扬他们早已熟知的佛教主神。当沙勿略开始明白“大日如来”的真实含义后，他无比震惊和尴尬，当他开始着力排斥这尊神时，真言宗僧侣起初的友好则变成敌视。沙勿略不得已之下，才决定，在关键概念的翻译中采用音译法。于是，在沙勿略和后继传教士们的教导下，日本信徒接受了新词Deus以及它所包含的崭新概念。可见，日本的术语翻译问题自一开始就成为传教工作的严重阻碍，而且这个阻碍是在传教士既不懂日语也不了解日本文化的情况下，由于本地人的翻译所致，这成为日本传教士迫切要求改进译名并对用本地名词翻译天主教概念持格外谨慎态度的直接和根本原因，后来在中国术语问题上率先发难的陆若汉正是日本传教区的重要人物。
不过，中国的情况与日本有所不同。作为第一批在中国定居的耶稣会士，罗明坚和利玛窦在靠近中国大陆之前已经开始学习汉语和中国文化，用“天主”或“上帝”、“天”称呼Deus也是他们自己的选择，他们本身就清楚这么做的利弊，本身就明白这是一种策略性的做法。罗明坚使用“天主”时还很有可能援引范礼安和日本同行的惯例，因为在日本，即使严格贯彻译名原则，在解释Deus内涵的时候仍无法彻底排斥广泛存在于日本文化中的汉字，故而说教者往往不得不使用“天道”、“天帝”、“天主”等儒学式词汇。这种表述法不仅在当时被日本传教区认可，范礼安不晚于1581年为日本教会编撰的《公教要理》就用“天主”指称Deus，而且后来也未被质疑，所以陆若汉只攻击利玛窦所用的“上帝”而不攻击“天主”，所以术语之争的最后结果是教会认可“天主”一词。利玛窦改用“上帝”时则是非常自觉和明白地选取了一个他认为更合适的表达。“天主”两字虽然在中国古代文献中频繁出现，但从来不是作为一个名词，而是一个主谓词组，为“天主管、负责……”之意，中心词为“天”而非“主”，所以若说将它作为名词与Deus对应的设想来自日本儒学，应该更合理些。或许利玛窦也是在学习中国文献中发现了“天主”在中文里的上述习惯用法，并认为用它来表达一个人格化的权能神不太合适，而同样频繁地出现在先秦古籍中的名词性的“天”和“上帝”显然合适一些（最终确定了“上帝”），也更切合他“合儒、补儒、超儒”的目的。虽然集中表达利玛窦这种观念的《天主实义》在1603年才正式刊行，但按照利玛窦一封书信所言，1596年时此书已在校正之中，而且利玛窦的术语政策在1600年已获得范礼安的正式批准。所以利玛窦这一观念的转变或许发生在正式迈出本土化政策第一步（易服）的1592年到《天主实义》大体定稿的1596年之间。除了是一种深思熟虑后的策略性选择之外，利玛窦的术语选择所带来的效果也与沙勿略在日本遭遇的窘境不同，它大大促进了中国人尤其是士人理解和善待天主教。
随之而来的问题是，为何日本传教区选择的“天主”可以被教会承认，而中国传教区选择的“上帝”却要遭取缔，同是不得已境遇下的选择，为何会被认为性质不同？原因或许竟在于在华耶稣会士对儒学有深入的研究。日本耶稣会士自沙勿略的最初经历之后，视日本传统宗教为洪水猛兽，早期传教史中充斥着双方的激烈斗争场景。而在这些斗争中，天主教都是以它的独立形态奋力作战，日本的儒学或其他世俗学说似乎并未被引以为据。换而言之，耶稣会士在日本虽然在着装、礼俗、待人接物等世俗行为上适应日本文化，但并未在更深的层面依傍日本文化进行传教，所以日本传教士的行为显得更加坚定和纯洁。在这样的大光环下，仅仅在解释教义时会提到的“天主”的一词就是末节了，就是“适度”妥协了。在中国，虽然耶稣会士也大力排佛排道，但却深深地依附着儒学、高度地容忍儒学，而儒学却不幸地很快被他们的内部成员揭示出其无神论性质，哪怕利玛窦早就明确宣称孔子儒学和宋明理学大不相同。在华耶稣会士多少品味到了作茧自缚的滋味，而在欧洲正统者眼里，他们与日本耶稣会士简直就是原则性的不同。在华耶稣会士从此也不得不极力维护利玛窦的解说，辨析孔子与朱熹的道理有何不同，“上帝”、“天”与“理”、“气”、“太极”有何不同，辨析古籍中的“上帝”与God/Deus的品质有多么一致。这便构成了术语之争的基本论题和讨论原则。
利玛窦在《天主实义》第二篇《解释世人错认天主》中详细阐明了中国人的“太极”、“理”、“空无”等概念皆不足以涵盖天主教之“天主”，因为它们都是无知无觉之物，“天主”应即古代经书所称之“上帝”。他引了《中庸》孔子之语、《易》、《尚书》中《汤誓》、《金滕》两篇、《诗》中《商颂》、《大明》两篇关于“帝”的一些言辞，证明“帝”或“上帝”是指一个人格神，与作为上帝之庭的物质性“苍天”不同，而正与天主教的“天主”相同，只是异名而已。对于中国人通常仅知拜天而不复计较天为何物这一点，利玛窦解释说，中国人也有贤愚之分，愚者仅知以看见看不见作为有无的标准，所以仅知拜有色之天地，而不再进一步去想天地之主；但智者称“天地”仅是语法习惯，即如以知府县者所司之府县的名称指代知府县者，其心里当然知道指的是天地之主，而不会真指物质性的天地。利玛窦这么说，是要强调中国人自古就存在有关God/Deus的概念，即使经过这么多年，教育程度不够或受到异端蛊惑的人已经不能真正体认这一概念，但也仍有许多人能够保持真正的传统，而这就是中国人认识天主教教义的天赋条件。这种信念或者假设构成利玛窦整套渐进式适应政策的基础。
当然，利玛窦对中国典籍的理解不可能完全是自己的发明，如果得不到中国权威人士的认可，他的理论就会被视作外国人对中国思想一厢情愿的曲解，不可能有说服效果。利玛窦时代，晚明思想界在宇宙起源这个问题上，正在就朱熹的“理”为万物之源、理胜于气的说法提出讨论，许多人认为气胜于理。不过这种讨论仍是在理气说的框架之内，都未涉及人格神造物这一层，都是基督宗教意义上的无神论式讨论。然而杨廷筠在1625年后写成的《代疑续篇》（1653年初版）中明确否认理气为创造宇宙万物的首要动力，而肯定天地实有其主，此一大主是万物诞生的根源，正与《天主实义》中的论点相仿。同样与利玛窦思路相符的是，杨廷筠认为讨论天之主宰的概念要以三代之前以及古经之正文为准，同时也认为后代有正确理解古书原意的崇正大儒，也有持溺邪异说之人。《代疑续篇》固然是杨廷筠改宗天主教之后的护教著作，但杨廷筠能被说服，也就意味着在利玛窦阐发有关“天主”和“上帝”之概念时，确也有中国士人从有神论的角度来思考中国古代文献中的“上帝”，从而给了利玛窦以启发和支持。
在以后的术语争议中，利玛窦策略的支持者们便循着他的思路不断从中国古书中寻找可表明“上帝”人格神特征的内容，1735年由巴黎耶稣会士杜赫德（Jean Baptists du Halde）编纂出版的《中华帝国全志》作为17世纪中叶以来诸多耶稣会士有关中国之论述的集成之作，也作为礼仪之争中一部著名的护教性著作，对中国古人崇拜之“天”或“上帝”的性质的讲述极具代表性。此书主要据《尚书》描述“天”的性质，称这个“天”是人们公开崇拜的对象，是万物的起源，人类之父，绝对独立，全能全知，甚至知道人心的秘密，监视宇宙运行，不许任何违反他意愿的行为发生，不带偏见地神圣，极度公正，奖赏人类美德，以最公开的方式惩罚邪恶，根据自己的喜好决定人间帝王的浮沉，以灾祸警告人们要改善行为，而停止作恶就会得到怜悯和好处。而且按照史书记载，中国人常向上帝祈雨或求福，每当发生灾难时，中国人也相信只有通过祈祷和改善自己的行为以平息天怒才能获救。上天听得见祷言并会有反应，但要打动“天”必须要靠发自内心的尊敬而不是外表的崇拜。由于敬畏“天”，君王们从不把继承天下当作自己的功劳，而认为是天命所归，灾难时节则在向天祷告和贡献牺牲的同时，还要检讨自己有什么过错导致天怒。耶稣会士通过这些观察而宣称，中国人归结于“上帝”的品质正是世界的最高主人所应具备的：力量无边、深谋远虑、无所不知、公正善良和仁慈；中国人尊敬“上帝”的举动也表明他们是在崇拜和祭祀一位至高生命。即使是到了礼仪之争已经停息、耶稣会已被解散的1785年，前耶稣会士格鲁贤（Jean Baptiste Grosier）在《中国概述》一书中仍引用在华耶稣会士钱德明（Jean-Joseph-Marie Amiot）的意见说，中国人所称的“天”、“上天”、“上帝”和“皇上帝”与欧洲人称呼God/Deus时所用的Lord，Almighty，Most High恰相对应，从《尚书》和其他中国圣书中处处可见基督宗教之神的性格和属性：万物之本，力量无边，纯洁、神圣与公正，严惩罪恶，善良仁慈。而且古代中国人所唯一信奉的这个上帝是自由和有智力的生命，是万能和赏罚分明的神灵。
中国古书中的“上帝”的确保留着古代人格神崇拜的痕迹，而且在秦汉时期还流行五帝五行人理论，把一年六次大祭祀的对象“五帝”加“昊天上帝”分别对应为具体的形象——仓帝灵威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招拒、黑帝汁光纪、黄帝含枢纽、昊天上帝北辰星耀魄宝，其中昊天上帝的祀典高于其他。汉魏以迄隋朝又就昊天与五帝的关系进行讨论，一种意见认为昊天与五帝都是天；一种意见认为天惟有一，“五帝”是五行之人帝，即以人主代表五行，他们不是“天”；第三种意见是调和派，认为五帝即昊天，因王气时异而名号有殊，其实为一神，为了避免误会，应该把五帝的名号都改为昊天上帝。以上三种意见都透露着“天”为“神”的概念，所争只是有几个最高神，与耶稣会士从中国古籍中寻找人格神的设想颇为接近，而后两种意见肯定唯一最高神当然更符合耶稣会士的需求。不过很难说耶稣会士果然详细研读过这方面的中国文献，更可能是在与晚明中国士人讨论“天”的涵义时听说了这方面的基本信息。唐高宗显庆二年，礼部尚书许敬宗与礼官等奏议，认为郑玄肇始的六天之议所说的都是星象，不是真正的“天”，“天”只能有一个，所谓五帝，是五星所奉的五精之神，因是人主之象而可以称帝，但不得称天。许敬宗之议获准并在礼仪实践中推行，从此“天”的唯一性和至高性涵义不复有异议。这显然也可成为耶稣会士取法之源。但是，许敬宗仅是强调“天”的唯一性，它的人格性亦或非人格性仍是模糊的，甚至当他强调“天”与“帝”有别而“帝”有人主之象时，便在暗示“天”的非人格性。
无论如何，唐以前中国士人虽然坚持孔子那“不语怪、力、乱、神”而信从属性模糊之“天命”的观念，但对于“天”是否神的问题基本上也是模棱两可，正好为利玛窦施展他的术语移植策略留下相当大空间。然而宋代以来的情况却发生很大变化，理学的兴起使得士人们大多坚持以“理”和“气”这样的无生命物解释万物的源起，对于“天”的性质也向着非人格方向理解。另一方面，自唐初许敬宗建议以来直至清朝，五帝之祀虽非祭天，却在祀典中与昊天之祀同样列于上祀，对中国人的重要程度无甚差别。这就意味着，在耶稣会士所置身的晚明前清中国社会，中国人实际表现出来的宇宙观和鬼神观在天主教徒眼里不是无神论的，就是多神论的，总之都与天主教义大相径庭。而这也正是利玛窦政策的反对者们的理由，他们立足于中国社会的现状来评价术语选择的合理性。
1613-1615年间在中国旅行的陆若汉，他在1616年1月于澳门写给耶稣会士总会长的信中自称自己在中国的这两年里不仅访问了中国各地的耶稣会士住院，还去了以前没人到过的场所，在这样的广泛调查中发现，中国的传统宗教可分为两种，即学者们为维持政治稳定而为一般大众所作的“市民神学”和面向少数人的秘传哲学，后者涉及到神的本质与天地万物的创造，而其中的根本点正与天主教相反。陆若汉认为这种秘传哲学的起源早于古希腊哲学家，并与那些奉琐罗亚斯德为宗主的迦勒底和波斯术士的说教是同类事物。而利玛窦和他的追随者们却在尽可能地顺应中国人的错误思想。儒教、佛教和道教的宇宙观都是无神论的，耶稣会士使用的“上帝”这个词在中国人那里是指他们的一尊偶像，而非耶稣会士所期望的God/Deus。陆若汉还自称在他到来之前，中国的耶稣会士们都只知道那套世俗神学，而不懂那套秘传哲学，因为没人对他们解说过。同时他与徐光启、李之藻、杨廷筠讨论过他的疑问，发现他们都没能把握基督宗教的要旨，并在经过陆若汉的解释之后，也都承认耶稣会士的宣教书中一些关键术语的选择不正确（除“上帝”之外，还有“灵魂”、“天使”等术语）。不过，陆若汉仅在中国待过两年，丝毫不懂中文，尽管他自称做过详尽调查，但在他这份报告里并不能说清楚中国人的宇宙观到底是怎样的。他更多地是将自己在日本的长期经验和对中国人行为的直接观感相结合，而指责利玛窦的做法错了，他无法体会利玛窦在长期接触中国文化之后所形成的复杂考虑。陆若汉的做法为后来那些不了解、亦无心深入了解中国文化而只关心信仰的纯洁性的托钵修士们树立了一个方向，这无疑也是一条捷径。
龙华民是在中国生活了多年的耶稣会士，但他显然也同陆若汉和托钵修士们一样看重现实中的中国人对“天”/“上帝”概念的理解，而且龙华民从他1597年抵达中国时就不同意利玛窦的术语选择。利玛窦去世和陆若汉挑起争端使他有更充足的理由重新辨析这个问题。从龙华民唯一残存的那份1623-1624年间写成的文件来看，他恰恰是从宋明理学的角度看待“天”这个概念，并得出中国人的“天”和“理”、“气”、“太极”一样都是无神论的术语，事实上中国人不承认有一个人格化的上帝。对于利玛窦提出当代儒学和古代儒学有本质区别这一点，龙华民也不承认。他坚持认为，中国人把“理”理解为事物的存在、实质和实体，并且是一种无限的、永恒的、不是创造的和不会毁坏的、无始无终的实体。它是天、地和其他有形物的自然本原，也是道德、习惯和其他精神物的伦理本原。由此他发现，“理”其实相当于基督宗教世界所称的“第一性物质”，它虽然不是一种消极的、无规则的和无形状的东西，但它也并不完全相当于God/Deus，因为它没有灵智和思维，而仅仅是以一种癖性倾向和一种自然理进行活动。龙华民的结论是，中国人的神秘哲学是一种纯粹的物质论，中国人从不知道与物体有别的精神物，而仅仅在不同程度上知道物质实体。
龙华民自称他这份文件是征询过诸多中国天主徒和非天主徒后总结出的中国人对这些术语的真实意见，比如他依次问了杨廷筠：哪些是真正的儒家典籍？宋朝的经典注释者再今日中国是否还享有权威？如果中国人没有考虑无形的东西，则他们向谁祭祀？儒家思想认为善人和恶人死后会否得到赏罚？以周文王死后据称“在帝左右”为例问中国人是否相信灵魂不死？龙华民从杨廷筠的回答中得出的结论是，儒家学者不认为有天主、天使、不朽灵魂的存在，对这一切都以理、气来解释。钟鸣旦在比较过这份文件中龙华民所记录的杨廷筠的答案与杨廷筠自己作品中对相关问题的论述后认为，其实杨廷筠在上述某些问题上的真实观点尚不能确证（如灵魂问题），对另外一些问题的观点符合利玛窦的见解（如区分古儒与今儒），还有些问题上他的观点体现出他所理解的基督宗教的一贯特点，而这些特点同他想以天主教补益儒学的立场相符。这便意味着杨廷筠和龙华民文件中其他中国学者的言论本身是可以向不同方向解释的，但实际上都被龙华民向着一个他所认可的方向解释，这个方向就是，中国人是物质主义者，是无神论者。因此在这场争辩中，就如同在其他争辩中一样，不管有什么论据，结论通常没什么差异，取决于辩论者在辩论之始所持的立场。
钟鸣旦的分析不过再次提醒人们，神学辩论总免不了掺杂意识形态性因素。术语之争在热烈讨论中国人与天主徒的宇宙观异同，讨论God和“天”的性质异同，然而双方各执一端，一个在古代文献中寻找依据，一个在当代言论中寻找支持，从“辩论”这件事上看，像是在两个战场中各自打仗而无法真正交锋。但事实上争论双方是有交锋点的。一个概念在古代文献中的原始意义和在当代生活中的现实意义，究竟哪个更具有指导性和权威性，究竟该坚持哪一个？这样一个具有本体论性质的问题本身就有探讨的必要，如果术语之争完全是一场学术性质的讨论，那么这个问题就该是一个作为先决命题的交锋点。不过这一点并未提出讨论，真正的交锋点却是争论双方对于陌生文化的态度。是以尊重中国文化的态度来赢得中国人，还是以忽视甚至否定中国文化的态度来征服中国人？利玛窦及其支持者们选择前者，所以选择了厚古儒薄今儒的策略。陆若汉、龙华民和后来的托钵会士们相信天主教有足够的力量解决一切难题，所以从宋明理学中找到了他们要驳斥的内容。既然态度支配着神学争论，则争论就不是关于对中国文化和天主教义理解之准确度问题的纯粹探讨，谁能取胜取决于力量的对比而不是道理的对错。礼仪之争后来的发展趋势恰恰印证了这一点，即对理解中国文化不感兴趣、对在文化交流中丰富和发展天主教不感兴趣的一方取胜，而神学辩论在此过程中成为一件外衣，为失败者贴上神学错误的标签。
