战国是我国学术最发达时代，其时游说之风最盛，往往立谈而取卿相之荣，其游说各国之君，颇似后世人主临轩策士，不过是口试，不是笔试罢了。一般策士，习于揣摩之术，先用一番工夫，把事理研究透彻了，出而游说，总是把真理蒙着半面，只说半面，成为偏激之论，愈偏激则愈新奇，愈足耸人听闻。苏秦说和六国，讲出一个理，风靡天下；张仪解散六国，反过来讲出一个道理，也是风靡天下。孟荀生当其时，染有此种气习，本来人性是无善无恶，也即是“可以为善，可以为恶”。孟子从整个人性中截半面以立论，曰性善，其说新奇可喜，于是在学术界遂独树一帜；荀子出来，把孟子遗下的那半面，揭而出之曰性恶，又成一种新奇之说，在学术界，又树一帜。从此性善说和性恶说，遂成为对峙之二说。宋儒笃信孟子之说，根本上就误了。然而孟子尚不甚误，宋儒则大误，宋儒言性，完全与孟子违反。
请问：宋儒的学说乃是以孟子所说（1）“孩提之童，无不知爱其亲”；（2）“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，两个根据为出发点，何至会与孟子之说完全违反？兹说明如下：
小孩与母亲发生关系，共有三个场所：（1）一个小孩，一个母亲，一个外人，同在一处，小孩对乎母亲，特别亲爱，这个时候，可以说小孩爱母亲；（2）一个小孩，一个母亲，同在一处，小孩对乎母亲依恋不舍，这个时候，可以说小孩爱母亲；（3）一个小孩，一个母亲，同在一处，发生了利害冲突，例如有一块糕饼，母亲吃了，小孩就莫得吃，母亲把它放在口中，小孩就伸手取来，放在自己口中。这个时候，断不能说小孩爱母亲。孟子言性善，舍去第三种不说，单说前两种，讲得头头是道。荀子言性恶，舍去前两种不说，单说第三种，也讲得头头是道。所以他二人的学说，本身上是不发生冲突的。宋儒把前两种和第三种同齐讲之，又不能把它贯通为一，于是他们的学说，本身上就发生冲突了。
宋儒笃信孟子孩提爱亲之说，忽然发现了小孩会抢母亲口中糕饼，而世间小孩，无一不是如此，也不能不说是人之天性，求其故而不得，遂创一名词曰“气质之性”。假如有人问道：小孩何以会爱亲？曰此“义理之性”也。问：既爱亲矣，何以会抢母亲口中糕饼？曰此“气质之性”也。好好一个人性，无端把它剖而为二，因此全部宋学，就荆棘丛生，迂谬百出了。朱子出来，注孟子书上天生烝民一节，简直明明白白说道：“程子之说，与孟子殊，以事理考之，程子为密。”他们自家既这样说，难道不是显然违反孟子吗？
孟子知道：凡人有畏死的天性，见孺子将入井，就会发生怵惕心，跟着就会把怵惕心扩大，而为恻隐心，因教人把此心再扩大，推至于四海，此孟子立说之本旨也。怵惕是自己畏死，不能谓之仁，恻隐是怜悯他人之死，方能谓之仁，故下文摘去怵惕二字，只说“恻隐之心，仁之端也”。在孟子本莫有错，不过文字简略，少说了一句“恻隐是从怵惕扩大出来的”。不料宋儒读书不求甚解，见了“恻隐之心，仁之端也”一句，以为人之天性一发出来，即是恻隐，忘却上面还有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一笔抹杀。我们试读宋儒全部作品，所谓语录也，文集也，集注也，只是发挥恻隐二字，对于怵惕二字置之不理，这是他们最大的误点。
然而宋儒毕竟是好学深思的人，心想：小孩会夺母亲口中糕饼，究竟是甚么道理呢？一旦读《礼记》上的乐记，见有“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”等语，恍然大悟道：糕饼者物也，从母亲口中夺出者，感于物而动也。于是创出“去物欲”之说，叫人切不可为外物所诱。
宋儒又继续研究下去，研究我与孺子同时将入井，发出来的第一念，只是赤裸裸一个自己畏死之心，并无所谓恻隐，遂诧异道，明明看见孺子将入井，为甚恻隐之心不出来，反发出一个自己畏死之念？要说此念是物欲，此时并莫有外物来诱，完全从内心发出，这是甚么道理？继而又悟道：畏死之念，是从为我二字出来的，抢母亲口中糕饼，也是从为我二字出来的，我者人也，遂用人欲二字代替物欲二字。告其门弟子曰：人之天性，一发出来，即是恻隐，尧舜和孔孟诸人，满腔子是恻隐，无时无地不然，我辈有时候与孺子同时将入井，发出来的第一念，是畏死之心，不是恻隐之心，此气质之性为之也，人欲蔽之也，你们须用一番“去人欲，存天理”的工夫，才可以为孔孟，为尧舜。天理者何？恻隐之心是也，即所谓仁也。这种说法，即是程朱全部学说之主旨。
于是程子门下，第一个高足弟子谢上蔡，就照着程门教条做去，每日在危阶上跑来跑去，练习不动心，以为我不畏死，人欲去尽，天理自然流行，就成为满腔子是恻隐了。像他们这样的“去人欲，存天理”，明明是“去怵惕，存恻隐”。试思：恻隐是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既无，恻隐何有？我身既无，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是无妨，见孺子入井，哪里会有恻隐？
程子的门人，专做“去人欲”的工作，即是专做“去怵惕”的工作。门人中有吕原明者，乘轿渡河坠水，从者溺死，他安坐轿中，漠然不动，他是去了怵惕的人，所以见从者溺死，不生恻隐心。程子这派学说传至南渡，朱子的好友张南轩、其父张魏公，苻离之战，丧师十数万，终夜鼾声如雷，南轩还夸其父心学很精。张魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生恻隐心。
孟子曰：“同室之人斗者救之，虽被发撄冠而救之可也。”吕原明的从者、张魏公的兵士，岂非同室之人？他们这种举动，岂不是显违孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流于残忍。杀人不眨眼的恶贼，往往身临刑场，谈笑自若，是其明证。程子是去了怵惕的人，所以发出“妇人饿死事小，失节事大”的议论。故戴东原曰：宋儒以理杀人。
有人问道：怵惕心不除去，遇着大患临头，我只有个畏死之心，怎能干救国救民的大事呢？我说：这却不然，在孟子是有办法的，他的方法，只是集义二字，平日专用集义的工夫，见之真，守之笃，一旦身临大事，义之所在，自然会奋不顾身地做去。所以说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子平日集义，把这种至大至刚的浩气养得完完全全的，并不像宋儒去人欲，平日身蹈危阶，把那种畏死之念去得干干净净的。孟子不动心，宋儒亦不动心。孟子之不动心，从积极的集义得来；宋儒之不动心，从消极的去欲得来，所走途径，完全相反。
孟子的学说：以我字为出发点，所讲的爱亲敬兄和怵惕恻隐，内部都藏有一个我字。其言曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“人人亲其亲长其长，而天下平。”吾者我也，其者我也，处处不脱我字，孟子因为重视我字，才有“民为贵君为轻”的说法，才有“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”的说法。程子倡“去人欲”的学说，专做剥削我字的工作，所以有“妇人饿死事小，失节事大”的说法。孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这是孟子业已判决了的定案。韩昌黎《羑里操》曰：“臣罪当诛兮，天王圣明。”程子极力称赏此语。公然推翻孟子定案，岂非孟门叛徒？他们还要自称承继孟子道统，真百思不解。
孔门学说，“己欲立而立人，己欲达而达人”，利己利人，合为一事。杨子为我，专讲利己，墨子兼爱，专讲利人。这都是把一个整道理，蒙着半面，只说半面。学术界公例：“学说愈偏则愈新奇，愈受人欢迎。”孟子曰：“天下之言，不归杨，则归墨。”孔子死后，未及百年，他讲学的地方，全被杨墨夺去，孟子攘臂而起，力辟杨墨，发挥孔子推己及人的学说。在我们看来，杨子为我，只知自利，墨子兼爱，专门利人，墨子价值，似乎在杨子之上。乃孟子曰“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，反把杨子放在墨子之上，认为去儒家为近，于此可见孟子之重视我字。
杨子拔一毛而利天下不为也，极端尊重我字，然杨子同时尊重他人之我。其言曰：“智之所贵，存我为贵，力之所贱，侵物为贱。”不许他人拔我一毛，同时我也不拔他人一毛，其说最精，故孟子认为高出墨子之上。然由杨子之说，只能做到利己而无损于人，与孔门仁字不合。仁从二人，是人与我中间的工作。杨子学说，失去人我之关联，故为孟子所斥。
墨子摩顶放踵以利天下，其道则为损己利人，与孔门义字不合。义（義）字从羊从我，故义字之中有个我字在；羊者祥也，美善二字皆从羊。由我择其最美最善者行之，是之谓义。事在外，择之者我也，故曰义内也。墨子兼爱，知有人不知有我，故孟子深斥之。然墨子之损我，是牺牲我一人，以救济普天下之人，知有众人之我，不知自己之我，此菩萨心肠也。其说只能行之于少数圣贤，不能行之于人人，与孔门中庸之道，人己两利之旨有异，自孟子观之，其说反在杨子之下。何也？因其失去甲乙二图之中心点也。孟子曰：“天之生物也，使之一本。”一本者何？中心点是也。
墨子之损我，是我自愿损之，非他人所得干预也；墨子善守，公输九攻之，墨子九御之，我不欲自损，他人固无如我何也。墨子摩顶放踵，与“腓无肱，胫无毛”之大禹何异？与“栖栖不已，席不暇暖”之孔子何异？孟子之极口诋之者，无非学术上门户之见而已。然墨子摩顶放踵，所损者外形也，宋儒去人欲，则损及内心矣，其说岂不更出墨子下？孔门之学，推己及人，宋儒亦推己及人，无如其所推而及之者，则为我甘饿死以殉夫，遂欲天下之妇人皆饿死以殉夫，我甘诛死以殉君，遂欲天下之臣子皆诛死以殉君，仁不如墨子，义不如杨子。孟子已斥杨墨为禽兽矣，使见宋儒，未知作何评语？
综而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善，实则宋儒之学说，完全与孟子违反，其区分之点曰：“孟子之学说，不损伤我字，宋儒之学说，损伤我字。”
再者宋儒还有去私欲的说法，究竟私是个什么东西？去私是怎么一回事？也非把它研究清楚不可。私字的意义，许氏说文，是引韩非的话来解释的。韩非原文：“仓颉作书，自环者谓之私，背私谓之公。”环即是圈子，私字古文作厶，篆文作，画一个圈。公字从八从厶，八是把一个东西破为两块的意思，故八者背也。“背私谓之公”，即是说：把圈子打破了，才谓之公。假使我们只知有我，不顾妻子，环吾身画一个圈，妻子必说我徇私，我于是把我字这个圈撤去，环妻子画一圈；但弟兄在圈之外，又要说我徇私，于是把妻子这个圈撤去，环弟兄画一个圈；但邻人在圈之外，又要说我徇私，于是把邻人这个圈撤去，环国人画一个圈；但他国人在圈之外，又要说我徇私，这只好把本国人这个圈子撤了，环人类画一个大圈，才可谓之公。但还不能谓之公，假使世界上动植矿都会说话，禽兽一定说：你们人类为甚么要宰杀我们？未免太自私了。草木问禽兽道：你为甚么要吃我们？你也未免自私。泥土沙石问草木道：你为甚么要在我们身上吸收养料？你草木未免自私。并且泥土沙石可以问地心道：你为甚么把我们向你中心牵引？你未免自私。太阳又可问地球道：我牵引你，你为甚么不拢来，时时想向外逃走，并且还暗暗地牵引我？你地球也未免自私。再反过来说，假令太阳怕地球说它徇私，它不牵引地球，地球早不知飞往何处去了。地心怕泥土沙石说它徇私，也不牵引了，这泥土沙石，立即灰飞而散，地球就立即消灭了。
我们这样的推想，即知道：遍世界寻不出一个公字，通常所谓公，是画了范围的，范围内人谓之公，范围外人仍谓之私。又可知道：人心之私，通于万有引力，私字之除不去，等于万有引力之除不去，如果除去了，就会无人类，无世界。宋儒去私之说，如何行得通？
丙图人心之私通于万有引力图示
请问私字既是除不去，而私字留着，又未免害人，应当如何处置？应之曰：这是有办法的。人心之私，既是通于万有引力，我们用处置万有引力的法子，处置人心之私就是了。本部分丙图，与第二部分甲乙两图，大圈小圈，层层包裹，完全是地心吸力现象，厘然秩然。我们应当取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中众星球相维相系一般，而人世就相安无事了。
人类相争相夺，出于人心之私；人类相亲相爱，也出于人心之私。阻碍世界进化，固然由于人有私心；但是世界能够进化，也全靠人有私心。由渔佃而游牧，而耕稼，而工商，造成种种文明，也全靠人有私心，在暗中鼓荡。我们对于“私”字，应当把它当如磁电一般，熟考其性质，因而利用之，不能徒用铲除的法子。假使物理学家，因为电气能杀人，朝朝日日，只研究除去电气的法子，我们哪得有电话电灯来使用？私字之不可去，等于地心吸力之不可去，我们只好承认其私，使人人各遂其私，你不妨害我之私，我不妨害你之私，这可说是私到极点，也即是公到极点。有人问：人性是善是恶？应之曰：请问地心吸力是善是恶？请问电气是善是恶？你把这个问题答复了再说。
孟子全部学说，乃是确定我字为中心点，扩而充之，层层放大，亲亲而仁民，仁民而爱物。他不主张除去利己之私，只主张我与人同遂其私：我有好货之私，则使居者有积仓，行者有裹粮；我有好色之私，则使内无怨女，外无旷夫。宋儒之学，恰与相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去众人之私，无如人心之私，通于万有引力，欲去之而卒不可去，而天下从此纷纷矣。读孟子之书，蔼然如春风之生物；读宋儒之书，凛然如秋霜之杀物。故曰：宋儒学说，完全与孟子违反。
告子言性正确
人性本是无善无恶，也即是可以为善，可以为恶。告子的说法，任从何方面考察，都是合的。他说：“性犹湍水也。”湍水之变化，即是力之变化。我们说：“心理依力学规律而变化。”告子在二千多年以前，早用“性犹湍水也”五字把他包括尽了。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”意即曰：导之以善则善，诱之以恶则恶。此等说法，即是《大学》上“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”的说法。孟子之驳论，乃是一种诡辩，宋儒不悟其非，力诋告子。请问《大学》数语，与告子之说有何区别？孟子书上，有“民之秉夷，好是懿德”之语，宋儒极口称道，作为他们学说的根据，但是《大学》于尧舜桀纣数语下，却续之曰：“其所令，反其所好，而民不从。”请问，民之天性，如果只好懿德，则桀纣率之以暴，是为反其所好，宜乎民之不从了，今既从之，岂不成了“民之秉夷，好是恶德”？宋儒力诋告子，而于《大学》之不予驳正，岂足服人？
孟子全部学说都很精粹，独“性善”二字，理论未圆满。宋儒之伟大处，在把中国学术与印度学术沟通为一，以释氏之法治心，以孔氏之法治世，入世出世，打成一片，为学术上开一新纪元，是千古不磨之功绩（其详具见拙著《中国学术之趋势》一书）。宋儒能建此种功绩，当然窥见了真理，告子所说，是颠扑不破之真理，何以反极口诋之呢？其病根在误信孟子。宋儒何以会误信孟子？则由韩昌黎启之。
