即使是日常生活的礼仪，孔子也要求有一颗真诚的心，因为礼的仪态和姿势中本身就蕴含着道德的意义，否则，便是徒具形式的空架子。“它（礼仪）所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”孔子有求学之礼，“入太庙，每事问”；有骑射之礼，“揖让而升，下而饮”（《论语·里仁》）；有孝敬之礼，“三年无改于父之道”、“色难”（《论语·为政》）；还有君臣之礼、乡人之礼、朋友之礼等等。礼并非复杂而冗长的仪式，依据仁的发动，当下所实行的便是礼了。每一礼的行为，都是仁精神的阐发。对天命的持守，就是礼的践行。
仁是礼之心，礼是人之行。仁作为礼产生作用的根本条件，也是人能否真正理解掌握礼乐的自我规范条件。在礼仪之中，精神表现出极大的灵性，顺应天命的嘱咐。仁与礼一起构成了天命落实于人的两个方面。天命的神韵由礼的神圣性、道德性、具体性、整合性、规范性、文明性表现出来，礼守护着天命的家园。君子遵礼实行的过程，便是在行为中持守天命的过程。君子知天体命，是有意识有目的的守仁践礼，自由而谨慎，始终是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《论语·泰伯》）。礼是人的独创，闪耀着人的智慧、文明及美好的理想。在礼中，人的行为与心灵达到真、善、美的统一，天命得到无懈可击的表达与开显，流露出神圣与光辉。人道的尊严和价值不是谁给予或恩赐的，而是自身树立的。
天命彰显了人性，人性响应着天命。畏天命、知天命、顺天命是一种大化流行、自由自然的境界，天人的最高统一。在儒家的眼中，作为个体的人，只有个人有其信念上的终极承担，才能发现和发掘自身生存的价值和死亡的终极意义，使有限的生命达到无限的意义之境。对天命的落实，敞开了人性的真实，这是先天的赋予，也是后天的塑造。君子的道德体验与道德实践，特别是当直面惨淡的人生，直面死亡的承担时，绝对是不可伪装，不可替代，不可让步的个体性使然。人之为人应有的品格，人之为人所应享有的幸福，都应首先从人自己做起，委实不应该怨天尤命。
以乐天知命的心态，让生命感受到真实可依的力量，以天命作为道德的来源与主体本身行为的最后保证者，个人主体的道德行为就能畅通无阻地进行下去，精神与行为都能达到自由的境界，而不会局限于个人得失的影响。甚至于自己因为这一选择所遭受的一切不公与艰辛，都在对天或天命的信念下一一得以消解，自己对一切磨难的承受仿佛都是应该的，是褒奖而非惩罚。
君子体天顺命，在磨难与磨砺中成长与完善，这是天命所赋予人的又一取之不尽，用之不竭的宝贵“财富”。“……故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。徵于色，发于声，而后喻……”（《孟子·告子下》）。顺天命之性而行本身就是一种境界追求。从理想层面上来说，它可以不计功利，不计得失，只要合乎自己心灵的真实愿望就可以了，只要护住一颗自由而善的本心，不使灵魂坠落就是目的。无论是生死抉择的关头，还是日常生活的琐碎小事，都是践习德行所要接受的磨难与考验。这虽然是己身的事情，但扩大开来确是有益于社会大众的行为。
儒家所要求的“内圣外王”，不仅仅是将天命内化为自觉履行道德规范的人格典范，还要求将内化为自身内在要求的天命推及至人。所谓“为天地立心，为生民立命，为先圣继绝学，为万世开太平。”（张载语）。道德的行为，是天命安置于人心的最终确认和最有效的证据。“天命”与“人”相结合，从形而上的高度确证人的道德生活的必然性和绝对性。惟其如此，才能称得上是安身立命。“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）。
中国历史上不乏在饱经磨难后决不放弃信念，历尽艰辛而依然与命运抗争的人，他们有坚实可靠的内在支撑，笃信天降大命于我身，有崇高的道德使命，强烈的担当精神与济世情怀，坚毅的行德践仁的勇气，以及彻悟生死的心境。道德对于他们来说已成为有目的生活的第一需要，而不是应该遵循与否的问题。这样的人有着对于道德理想的坚定信念，有着为实现自己的理想而努力的坚定意志，不管在何等恶劣的条件下，艰苦的环境中，不管在怎样的考验面前都能自觉的坚持自己的信念，从而在纷繁复杂的世界里做出无愧于己心的选择。从孔孟到文天祥，到孙中山，他们不仅成就了自己，还呈现了天命。人之为人的意义，就在于顺应天命之性，穷尽毕生之力发掘涵养内在的德性能力，成就自己做一个无所愧怍，无所畏惧，理直气壮，堂堂乎立于天地之间大写的人。他们将天命视为自己肉体与灵魂必不可少的一分子。天命不仅不能与肉身撕裂，更不能与心灵疏离。
进退之间孔子遭遇的困境
大道颓废，孔子不仅周游而不遇，而且遭遇了如何弘道与如何保身的生存困境。孔子是如何思想和应对困境的呢？后人又当如何思想和应对困境呢？
都说孔子入世，知其不可为而为之。孔子是否一以贯之了呢？让我们看看夫子的另一面。
面对“世丧道矣，道丧世矣”（《庄子·缮性》）的时势，孔子首先从政治入手，力挽将倾之大厦，周游列国，以求见用而为王者师，“以道莅天下”（《老子·六十一章》）。然而，生活并不那么有情，政治更是残酷。夫子忧道谋道，奔走于诸侯，却累累如丧家之狗。此情此景，此际此遇，夫子会作何感想？
孔子似乎想退隐。“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》。（以下凡引《论语》，只注篇名。）或许我们可以说，这仅是孔子一时之感叹。若参照孔子的其他言论，就会发现面对大道的颓废、现实的混浊以及由之而带来的危难，孔子也在思量自身。思量自身不是把自己纳入利益的斤斤计较，而是把自己与时世相观照，在时世的旋转涌动之中考虑自身。不思量自身，一味盯着那个外在的目标，冲啊，冲啊，勇而无谋，仅是莽夫之勇而已，绝非智者。所以，孔子说：“危邦不入，乱邦不居”（《泰伯》），表明孔子并非一味地没头没脑地入世。为何危邦不入，乱邦不居？显然，危乱之邦，民无安宁，性命难以苟全，轻易入居，恐怕不仅无济于时势，还会祸及自身。
诚然，孔子不入居危乱之邦，不是简单地因为自己的安危利害而逃避，而是历经苦难得出的经验，是哲人的存身存道之法。《论语》、《荀子》、《孟子》、《庄子》、《史记》等讲了不少孔子遭遇困境和危险的事件，尤其《庄子》之《天运》、《山木》、《让王》、《渔父》、《盗跖》等篇多次言及孔子再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡。
夫子当然是圣者，当时就有人说，“夫子圣者与，何其多能也？”（《子罕》）“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《八佾》）。但纵为圣贤，未必就能以道得位，列身庙堂，治国平天下。太公不遇文王，何处成就功业？而以道得位并不是个人所能完全左右的事情，更取决于时势。“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！”（《荀子·宥坐》）唯有遇，圣贤方能经世致用、治国平天下。遇，首先还不是一般所说的机遇，而是遭遇。唯有首先遭遇某种历史时境，个人与时代相摩相荡，机遇才会现身，才可能有个人的得遇见用。遭遇时势而让机遇现身，迎面而上把握机遇实时遇，继而得位造势，才可能借势更好地弘道。尽管孔子率徒周游列国，显示了一种兼善天下的情怀，并拥有刚健不息的力量，但是天下滔滔，时势黯然，孔子的呼唤湮没在嚣嚣蝇嚷之中，以致内圣外王之道终究“暗而不明，郁而不发”（《庄子·天下》）。
身逢难世而不遇，孔子不禁对天长吁。“子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》）。
如果天将丧斯文，我孔子罹难于匡，则斯文断绝，后人便无法浸润周文化了；如果天不丧斯文，则匡人是拿我孔子没办法的。无论生与死，孔子都以受天之命、拯救斯文的托命者自居。
志于道，努力兼善天下，却身遭舛难，夫子是否会感慨——
天之欲丧斯文乎为何生予
道者未离片刻也中心是诚
夫子确有无限感慨。正是有感于世道之颓废、自身之安危、时境之不遇，孔子非常赞赏古时和当时的识时务之俊杰。
“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶长》）。
“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）
究竟是退，还是进？孔子并没有给出（也不可能给出）现成的、固定的答案。孔子认为，据时而动，可谓智者，可谓君子。
进退隐入，或出或处，既不仅仅事关天下，也不仅仅事关个人，而是二者的遭遇，契合则奋进，反之则退隐。
为何要退隐呢？不是志于道、心怀天下吗？志于道，岂不应该舍生取义？但是，舍生取义，说来容易，却是世上最艰难的事。
人固有一死，向死而生，但正因为有死，所以才乞生。生命、生活、人生、活着……多美好啊！谁人不想保全自身呢？
但是，对于志在天下的士君子，即使有保全自身的条件，又怎么能苟图保全？保全，是否多少意味着回避时代大潮的风浪，尽管这大潮可能是滔滔浊流。浊流越是滔滔，岂不越是应该疏导？虽然士君子也面临各种危险，难道因此就有充足理由不求闻达于诸侯，苟全性命于乱世？黎民百姓正在水深火热之中，前代文化日渐销损，礼坏乐崩，华夏正遭遇变成夷狄之危险啊！
面对此，士君子，尤其像孔子这样以天下为己任的大写的人，能无动于衷吗？能安然退隐幕后吗？子曰：“君子谋道不谋食……忧道不忧贫。”（《卫灵公》）。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》），士君子之为士君子，正在于铁肩担道义。
如果天下有难却不出，士君子还有何脸面苟活于世？士君子还是士君子吗？
士君子应当挺身而出，勇于履仁践义，应当勇于面对危难，不应当企图个人的豁免，“见义而不为，奚勇也”。（《为政》）
也许努力做某些事情甚至牺牲自己，做了等于“白做”，未见得对时代有何改善，但未努力去做以前，怎么知道自己的行动只是一场空呢？从某种意义上讲，历史大概就是在奉献和牺牲之上延伸的。英雄的奉献总不是苍白的，英雄的鲜血总不会白流的。
所以，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《卫灵公》），“临难毋苟免”（《礼记·曲礼上》）。
道是由人来履践的，由人来弘扬的，而不是任人凭借以追逐功名富贵的工具，“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。
应当忧道谋道，任重道远，见义而为。这“应当”，为士君子之存在提供了合理的根据、坚实的依托，即“道”的支撑。
可这是怎样的应当啊？君不见比干剖心、子胥自尽、屈原放逐、史迁受宫……这可是沉甸甸、血淋淋的应当啊！谁人不爱仁父慈母、娇妻爱子？不爱己之父母妻子，而欲使其爱人者，未之有也！士君子爱己之父母妻子，而及人之父母妻子，此可谓推己及人，兼善天下。
但是，士君子为了天下人的父母妻子，就可能丧失自己的父母妻子，更不要说丧失自身。应当，说来轻巧，一旦遭遇，很可能就是沉甸甸、血淋淋，很可能就是朝闻道，夕就死。
孔子之世，天下已乱，但政治也许还不如后世残暴——即使到了孟子之世，孟子还敢骂梁惠王而无身家之虞（《孟子·尽心下》：“孟子曰：不仁哉梁惠王也！”）。然而，孔子已经感慨“末之难矣”（《宪问》）。虽然孔子知末之难而努力为之，做了士君子应该做的，但世道滔滔直下，不可挽狂澜于既倒——孔子退了，孔子从他最想从事的政治路线中退了。
孔子之退，是退隐。孔子之退，还是退却，直接退出政治，是面对现实的无奈而做的退却。这倒真实现了夫子自己所言的“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》），也如孟子所言“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）。可是，在天下无道之际，在天下正需要士君子挺身而出之际，退隐，即使是暂时的退却，不正是把大好河山白白地拱手让给独夫民贼、乱臣贼子吗？不正中无道者的下怀吗？天下不正因此而更加无道吗？若一隐了之，士君子如何为士君子？
孔子从政治中退却，退而求其次，祖述尧舜，宪章文武，删诗书，定礼乐，聚徒授学，得天下之英才而育之。春秋之世因此少了管仲、乐毅，后世因此而多了孔夫子。孔子成为孔夫子，恐怕并非孔子最初的立意。事实上，孔子在现实政治中失败了，尽管这种失败反而成就了仪范百王、师表万世的孔夫子。可以说，因失败而退却，是孔子在放弃，放弃了以政治直接兼善天下的努力。但这种放弃意味着什么？少一个孔子的努力，不就减少了一分道义的力，量从而相应地增加了一分无道的力量吗？天下不就少了一分由无道转向有道的可能性吗？甚至还可以追问：为何放弃？如果因“末之难”而不可为而放弃，则孔子并未做到知其不可为而为之；如果考虑到祸乱加身而放弃，孔子岂非临难而苟免？
夫子说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《宪问》），面对世道颓废，难道真能一避了之？
我丝毫没有贬损圣人的意图。但如何处世，即如何处理弘道与保身的困境，因此不可避免地尖锐地遭遇：
是进，还是退？如何进，如何退？
入世奋进，忧道谋道，应当彻底，应当不折不挠，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。就实际情况看，孔子的确并没有真正做到完全彻底，而最终知时势之不可为而不为。当然，孔子也并没有说要“知其不可为而为之”，这话是隐者对他的评价（见《宪问》），并不一定符合孔子一生的实际。可能隐士说此言时，孔子尚在奔走之中，后世却以之囊括孔子一生的处世态度。
文章开头说看看孔子的另一面，这另一面并不是反面。我们完全可以理解孔子，完全可以为孔子辩护。
退隐，不是出世，而是隐世。佛教之出世与现实社会是治世还是乱世无关，出世是于世无所用心，这与隐世是有区别的。如果以目的和方式来看，退隐，不是目的，而是方式。退隐，不是简单地逃避，而是明哲保身，保身以守道、存道、传道，并弘道。“不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”（《庄子·缮性》），“君子博学、深谋、修身、端行，以俟其时。”（《荀子·宥坐》）。退隐，是无奈的潜伏。这无奈，如庄子所言：“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也”。《庄子·缮性》。
