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第38章 附录 诗心与佛心

年初,方牧兄在电话里说:“到普陀山来作一次讲座吧,题目都给你想好了——‘诗心与佛心’。”我就想起美国诗人佛罗斯特一句话:“诗始于喜悦,止于智慧。”觉得这句话便是对“诗心与佛心”这个题目的高度概括,精要诠释。

在通常情况下,诗心归诗心,佛心归佛心,无须混为一谈。诗的立场是执著人生的,满足人们的精神需求;而佛的态度是通向彼岸的,满足人们的灵魂需要——风马牛不相及。不过,唐诗高处往往通禅。或者说,诗心深处,往往契合佛心。这又是为什么呢?

白居易论诗之为用,一曰“补察时政”,二曰“泄导人情”(《与元九书》)。“补察时政”,固无涉于佛心,“泄导人情”则不同。诗者,释也。人秉七情,应物斯感,或为之苦恼,或为之困惑,或为之激动,或为之神往,“心有千千结”。须释而放之,才能复归宁静,复归圆融。通过戒定来释放,得到的结果是悟,是慧;通过语言来释放,得到的结果则是诗。释放即放下,放下即般若。以此观之,诗心之深契佛心,非偶然矣。

诗心所以深契佛心,第一关键词曰“喜悦”,佛语谓之欢喜。《金刚经》云:“皆大欢喜,信守奉行。”皆大欢喜即人人喜悦。佛经中有一个很著名的故事,叫“拈花一笑”。“世尊于灵山会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。’”(宋·释普济《五灯会元·七佛·释迦牟尼佛》卷一)作为禅宗以心传心的第一宗典故之“拈花一笑”包含两层意思:一指对禅理有了透彻的理解;二是指彼此默契、心领神会、心心相印。释迦牟尼为什么要以摩诃迦叶为传人呢,因为当众皆默然时,迦叶已破颜微笑,明他已心领神会,所以欢喜。

佛祖认为,人生的烦恼来自贪、嗔、痴,及对死亡的恐惧,所谓苦海无边。佛教的目的,就是要引渡众生脱离苦海。脱离苦海之结果,就是得到欢喜。而诗的态度是审美态度,诗的方式是审美方式,所以它注定是超越利害、超越自我,以欣赏态度审视世界,以审美方式把握世界,其结果是使人得到审美愉悦。与佛教的追求并无二致。我们不妨把这种态度称为庄严,就像我们把佛的法相称为庄严一样,其实任何庄严的法相,都有一丝看不见的笑容。

所谓喜悦,从诗歌创作的角度,又称兴会、灵感、兴趣、创造性情绪,这是创作的原动力。陈衍《石遗室诗话》云:“东坡兴趣佳,每作一诗,必有一二佳句。”便是说东坡常怀喜悦,故每作一诗必有佳句。那么,东坡又何以能够常怀喜悦?答案是,东坡慧根很深,能看破、能放下。所以,他即使是流放岭南、海南,亦能兴趣不减,故能写出“为报先生春睡美,道人轻打五更钟”(《纵笔》)、“日啖荔枝三百颗,不辞长作岭南人”(《食荔枝》)、“九死南中吾不恨,兹游奇绝冠平生”(《六月二十日夜渡海》)之类佳句。

贪生怕死是人之常情。诗能实现对死亡的超越。陶渊明的《挽歌诗》和《自祭文》将诗人面对生死的情怀说得自自在在,其深契佛心,甚至超过一般禅偈:“有生必有死,早终非命促。”(《挽歌诗》)“茫茫大块,悠悠高旻。是生万物,余得为人。……冬曝其日,夏濯其泉。勤靡馀劳,心有常闲。乐天委分,以至百年。……余今斯化,可以无恨。”(《自祭文》)诗人也悲凉,但不止于悲凉。他的人生命题是“欣慨交心”(《时运》)。弘一法师写作“悲欣交集”。我看“悲欣”也好,“欣慨”也好,“欣”都是主导的方面。

有一种观点认为,欣,喜悦,会影响诗的深度。王蒙说:“我二十二岁以前也是这样想的。而我后来的经验与修养是‘泪尽则喜’。喜是深刻,是过来人,是盔甲也是盾牌……请问,是‘为赋新诗强说愁’深刻,还是‘却道天凉好个秋’深刻呢?是泪眼婆娑深刻呢, 还是淡淡一笑深刻呢?”(《大块文章》)又说:“年轻时我其实喜欢哀愁,作为审美范畴的哀愁。后来就喜欢坚强远见和无法摧毁的乐观了。”(同上)

泰戈尔对死亡有一些思考。姚茫父译《飞鸟集》,其一云:“独觉黑夜美,其美无人知。恰如所欢来,正当灯灭时。”这是一首绝妙的五绝,唐音宋调所无。诗中对“黑夜”即死亡持审美的态度。《吉檀迦利》则写道:“当死神来叩你门的时候,你将以什么贡献他呢?/呵,我要在我客人面前,摆上我的满斟的生命之杯,我决不让他空手回去。”面对死亡,诗人持平常心、满足感,甚至是感恩之心。

同一诗集的另一首诗写道:“让我所有的诗歌,聚集起不同的调子,在我向你合十膜拜之中,成为一股洪流,倾注入静寂的大海。/像一群思乡的鹤鸟,日夜飞向他们的山巢,在我向你合十膜拜之中,让我全部的生命,启程回到它永久的家乡。”更持一种礼赞的态度。

这是人生大境界,自然之极,自在之极。是诗心,也是佛心。能写之复能行之,陶渊明是。泰戈尔也是。

在巴比伦花园的墙头,曾经出现过这样一首诗:“我已不知道我是谁/不知道我是天使还是魔鬼/是强大还是弱小/是英雄还是无赖……/如果你以人类的名义把我毁灭/我只会无奈地叩谢命运的眷顾。”

诗就可以这样地超越生死,这样地震撼人的心灵,这样地深契佛心。

说到诗心与佛心,不能不提到赵朴初。他在遗嘱说:遗体除眼球归同仁医院眼库,其他部分,凡可以移作救治伤病者,请医生尽量取用,用后,以旧床单包好火化。不留骨灰,不要骨灰盒,不搞遗体告别,不要说安息吧。遗诗云:“生固欣然,死亦无憾。花落花开,水流不断。我兮何有,谁欤安息。明月清风,不劳寻觅。”

我最欣赏他的四不主义和“我兮何有,谁欤安息”八个字的偈语,觉得这也是诗心深契佛心的一个颠扑不破的例子。

这样的诗,能令读者共领禅悦,同沾法喜。

禅悦在唐诗是一种常见的内容:“清晨入古寺,初日照高林。曲径通幽处,禅房花木深。山光悦鸟性,潭影空人心。万籁此俱寂,惟馀钟磬音。”(常建《题破山寺后禅院》)“独坐幽篁里,弹琴复长啸。深林人不知,明月来相照。”(王维《竹里馆》)“人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。”(王维《鸟鸣涧》)

喜悦来自何处?来自回归自然,与自然和谐相处;来自放下俗念,找回一颗朴素的心。空山之中,万籁无声,使人由戒入定;突然皓月当空,光明洞彻,山谷时有鸟鸣,使人喜悦,因而生慧。《鸟鸣涧》就是禅的最好象征。你便说它以禅为内容,也不为过。

不仅如此,就连诗的方法,也通于禅。司空图说:“不著一字,尽得风流。”(《诗品·含蓄》)禅宗则说:“不立文字,教外别传。”严羽说:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟也。且孟襄阳学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟故也。”(《沧浪诗话·诗辨》)又说:“盛唐诗人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处莹彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”“羚羊挂角”语出佛典:“道膺禅师谓众曰:如好猎狗,只解寻得有踪迹的;忽遇羚羊挂角,莫道迹,气亦不识。”(《传灯录》卷十六)意思是羚羊没有气味,挂角于树,地上又没有痕迹,好猎狗也寻它不着。“水中之月”亦出佛典:“应物现形,如水中月。”(《五灯会元》)

王士禛倡为“神韵说”,说“唐人五言绝句,往往入神,有得意忘言之妙。”(《带经堂诗话》卷三)神韵说的影响非常深远,很多人都同意它。但说到什么是神韵,大都不甚了了。可意会而不可言传。季羡林参照印度文论,阐释说:词汇有三重功能,能表达三重意义:其一,表示功能(本义);其二,指示功能(引申义);其三,暗示功能(领会义)。这三项可以分为两大类:第一类,说出来的,包括一和二;第二类,没有说出来的,包括三,在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后,暗示功能发挥作用。又说,“不著一字,尽得风流。”字是说出来的东西,不著一字就是没有说出来,因此才尽得风流。“羚羊挂角,无迹可求。”羚羊挂角,地上没有痕迹,意味着什么也没有说出。“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象。”每一句包含着两种东西,前者是具体的,说出来的,后者是抽象的,没有说出来的,捉摸不定的,后者美于前者,后者是神韵之所在。“言有尽而意无穷。”言是说出来的,意是没有说出来的。比如“兴阑啼鸟尽,坐久落花多”(王维《从岐王过杨氏别业应教》)等,当然表达出一种情景,但妙处不在这情景本身,而在这情景所暗示的东西,比如境界的幽静,物我的浑然一体等等。这些都是没有说出来的东西,这就叫神韵。(见《关于神韵》)

严羽之所以“以禅喻诗”,就是因为一方面几乎所有禅宗大师在说法和行动中,都不直接地把想要说的意思表达出来,而是用一声断喝、当头一棒或答非所问的方式来暗示,让对方自己去参悟。如:“问:如何是佛法大意?答:春来草自青。”(《云门文偃禅师语录》)说出来的是介于可解不可解的一句话,没有说出来的才是核心、是精神,有赖于接受一方的感悟。很有诗味。

另一方面,诗人名句如陶渊明“此中有真意,欲辨已忘言”(《饮酒》)、杜甫“水流心不竞,云在意俱迟”(《江亭》)、王维“君问穷通理,渔歌入浦深”(《酬张少府》)等,也很有禅味。

于是读者看到,所谓禅诗,与大自然、与山水有着非常密切的关系。梁诗人吴均说:“鸢飞戾天者,望峰息心。经纶世务者,窥谷忘反。”就是说山水能涤荡人的心胸,能启迪人的智慧,使之觉悟。所谓“得江山之助”。山水诗是中国诗的一大宗,正是在这一宗诗里,诗心与佛心之契合,达到无与伦比的深度。山水诗之深契佛心,往往不亚于僧侣之赞颂。

诗心所以深契佛心,第二关键词曰“智慧”,佛语谓之“般若”,即正见,即看破放下,即缘起性空。佛语的空,并非无,而是放下,所以能容。日本明治时代有一位禅师叫南隐,来客向他问禅,他将茶水注入来客的杯中,直到杯满,而后继续注入,茶水溢出杯外。南隐的意思是,来客不先把先入为主的看法忘掉,就像一个装满水的杯子,是不能有所容受的。

当人完全放下的时候,他就有了容受的兴趣,可以独具只眼,目击道存,从平常事物中看到不平常的意思,在有意无意之间作见道语,发人所未发。这便是佳句,也便是止于智慧。

东坡在颍州时,一个正月的夜晚,夫人王氏说:“春月胜于秋月色,秋月令人惨凄,春月令人和悦,可召赵德麟辈来饮此花下。”东坡大喜道:“此真诗家语耳。”所谓诗家语,就是怀着兴趣而有所发现、有所发明之语。

“问君何能尔,心远地自偏”(陶渊明《饮酒》)、“觉来眄庭前,一鸟花间鸣”(李白《春日醉起言志》)、“今夜偏知春气暖,虫声新透绿窗纱”(刘方平《月夜》)、“最是一年春好处,绝胜烟柳满皇都”(韩愈《早春呈水部张十八员外》)、“竹外桃花三两枝,春江水暖鸭先知”(苏轼《题惠崇春江晓景》)、“不识庐山真面目,只缘身在此山中”(苏轼《题西林壁》)、“竹深树密虫鸣处,时有微凉不是风”(杨万里《夏夜追凉》)、“小荷才露尖尖角,早有蜻蜓立上头”(同前《小池》),等等。无一不是见道语,无一不是美的发现、真的发明。所谓“一花一世界,一叶一菩提。”(《华严经要义》)——佛无处不在。泰戈尔说,大自然是他亲密的同伴,她手里藏了许多东西,要他去猜。而他没有不一猜就中的。所谓“悠然心会,妙处难与君说”(张孝祥)。也便是止于智慧。

诗心所以深契佛心,还有第三个关键词,曰“慈悲”。“慈悲”本为佛语:愿给一切众生安乐叫做慈,愿拔一切众生痛苦叫做悲。也就是普世价值中的博爱和人文关怀。“诗者,持也,持人情性。”(刘勰《文心雕龙·明诗》)真的诗人,无不具有悲悯之心。陶渊明为彭泽令,雇人回家干活,在给儿子的信中说:“今遣此力,助汝薪水之劳。亦人子也,可善遇之。”可见诗人的慈悲。

王国维说:“尼采谓:‘一切文学,余爱以血书者。’后主之词,真所谓以血书者也……俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”作为一介亡国之君,李后主怎能担荷人类罪恶呢?按,王国维这里不是说后主其人,而是说“后主之词”。西方诗人奥登说:“诗的功用无非是帮我们更能欣赏人生,反过来说,帮助我们承担人生的痛苦。”普陀山的普济寺有一块匾额曰“与乐拔苦”,就像是这话的缩本。后主之词超越词人一己之利害,将亡国的深哀巨痛和宇宙人生的感慨结合起来,把一切众生伤逝的悲哀都写出来,也就帮助众生承担了人生的痛苦。这是一种很大的慈悲。

宋人称白居易为“广大教化主”,因为他的诗心是广大的。佛心也是广大的。我有个主张——就是写个人经历,从自己跳出来;写社会题材,把自己放进去。否则比较狭隘。政治无情。政治家却有情。他只要是诗人,必有慈悲的一面。王安石《别鄞女》是为一个夭折的稚女写的诗:“行年三十已衰翁,满眼忧伤只自攻。今夜扁舟来诀汝,死生从此各西东。”表现出王安石的慈悲。曹操《蒿里行》是伤时念乱的诗:“白骨露于野,千里无鸡鸣。生民百遗一,念之断人肠。”表现出曹操的慈悲。明人谭元春说:“此老诗中有霸气,而不必王;有菩萨气,而不必佛。”钟惺又说:“一味惨毒人,不能道此,声响中亦有热肠,吟者察之。”(《古诗归》)

“有菩萨气,而不必佛。”也便是诗心深契佛心的一转语。

孔子说:“小子何莫学乎诗!诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”(《论语·阳货》)什么是兴?兴就是兴会,就是喜悦。什么是观?观就是正见,就是般若。什么是群?群就是博爱,就是慈悲。唯有这个怨字,需要再说几句话。在孔子看来,怨只是诗的四个作用中的一个,而且是排在最后的一个。司马迁受宫刑,著《报任安书》,提出“诗三百篇,大抵圣贤发愤之所为作也”的偏激命题,后来被发展为“欢愉之辞难工,而穷苦之言易好”(韩愈《荆潭唱和诗序》)的创作论。

对这个问题怎么看?苦乐是人生的两面。“尘世难逢开口笑”(杜牧《九日齐山登高》),人生之苦总和,较人生之乐为多,是不言而喻的。所以钱钟书说:“虽然在质量上‘穷苦之言’的诗未必就比‘欢愉之辞’的诗来的好,但是在数量上‘穷苦之言’的好诗的确比‘欢愉之辞’的好诗来的多。”(《诗可以怨》)

依奥登之说,“欢愉之辞”可以帮助我们更能欣赏人生,“穷苦之言”则帮助我们承担人生的痛苦,这是一块金币的两面,缺一而不可。所以陶渊明说“欣慨交心”,弘一法师说“悲欣交集”,王蒙说“泪尽则喜”。因而钱钟书又说:“因为‘穷苦之言’的好诗比较多,从而断言只有‘穷苦之言’才构成好诗,这在推理上有问题,韩愈犯了一点儿逻辑错误。”(同上)

朱光潜说“和平静穆”是诗的极境。鲁迅抬杠说,举凡诗人,都不免有“金刚怒目”的时候。西方也有“愤怒出诗人”之说。什么是金刚怒目?“尽道丰年瑞,丰年事若何?长安有贫者,为瑞不宜多!”(罗隐《雪》)是金刚怒目。“陶尽门前土,屋上无片瓦。十指不沾泥,鳞鳞居大厦。”(梅尧臣《陶者》)也是金刚怒目。

“金刚怒目”,亦涉佛语。原作“金刚努(怒)目,所以降伏四魔(指恼害众生的四种魔——烦恼魔、蕴魔、死魔、天子魔);菩萨低眉,所以慈悲六道。”(《太平广记》卷一七四引《谈薮》)可见“金刚怒目”与“菩萨低眉”,也是一块金币的两面。所以,“诗可以怨”,其于佛心,虽不中亦不远矣。

故曰:诗心深处,往往契合佛心。

2009年11月1日于欣托居

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