百家谨案：先生之言才，就人有气质之偏，故有才有不才。言性亦因有气质之偏之混，故必待尽性而后成性。若论其本然，孟子言性善，又曰「若夫为不善，非才之罪」，则性固不待人为而后成，才亦无有才不才之别。何以言之﹖气质者，天地生人之本，宇宙圣愚之所同也。因气质而指其有性，是性者即从气质之本然者而名之，非气质之外别有性也。性既是气质，则气质之偏者，非惟不可言性，并不可言气质也，柰何将气质之偏者混扰于性中乎！盖气质之偏者，习也。习不因堕地后而始有。五方土地之风俗，父母胎中之习养，此即麦之肥硗、人事、雨露也，岂得谓麰麦之才有殊乎﹖先遗献曰：「气质即是情才。由情才之善而见性善，不可言性善而后而后情才善也。若气质有不善，便是情才不善；情才不善，则荀子之性恶可谓非矣。至于成性与尽性，则大有分别。尽性属人力，成性则本成之性，是天之所生，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！」
杨开沅谨案：成性之说，始于董子天人策。张子未能摆脱其说，亦气质之性误之也。气质自气质，如何云性﹖况气质本无不善哉！
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹「有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰「舜、禹」云者，余非乘势，则求焉者也。
高忠宪曰：性者天所命，德者己所成。气，血气也。德不胜气，则性命皆由于气；德胜其气，则性命皆由于德。穷理尽性，则德胜其气，故性能全天德，命能顺天理，而气变矣。其不可变者，独死生修夭，故曰「有命」，言其气之一定也。若富贵则曰「在天」，言有当得之理也。故有易简之大德，必受命而成位乎天地之中，以天理能悦心通志，为天下所必归。有不归者，如仲民、益、伊尹、周公，有继世之君，所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理驯致天下之归，非气禀当然，非志意所与，故曰「有天下而不与」。其余有天下者，非乘势，则求焉，不可谓其「不与」矣。
利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。
高忠宪曰：御，止也，为见闻所梏也。风雷犹有象，故不如心之速；心御见闻，故不如性之弘。然则人心无物，则不滞而神矣。
上智下愚，习与性相远，既甚而不可变者也。
杨开沅谨案：先生解「上智下愚」句，以习言，蒙上「相远」句，不以性言也，故曰「气质之性，君子有弗性者焉」与程子解殊别。
纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。
「不识不知，顺帝之则。」有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。
「在帝左右」，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。
第笔
高忠宪曰：《大雅文王》之诗，本谓文王之神无时不在上帝之左右。张子借在为察，谓察天理而左右不违也。时义者，随时之义，时中之谓也。举此以教人，述此以行己，所谓「在帝左右」也。
和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。
莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！
黄文洁曰：按《诚明篇》语性之广大，无如「万物一源」之语；论性之精切，无如「气质弗性」之语。此「阳明」、「阴浊」，分剔尤净。
刘蕺山曰：若领好以用恶，手势更捷。然在学者分上，只得倒做。
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎﹖性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。
勉而后诚庄，非性也。不勉而诚庄，所谓「有言而信，不怒而威」者与！
生直理顺，则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。
「屈伸相感而利生」，感以诚也。「情伪相感而利害生」，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理，则凶为自取，吉其险幸也。
高忠宪曰：情，实也。天以屈伸相感，则万物生生而无不利。人以情伪相感，则有利有害，以杂之伪焉耳。
「莫非命也，顺受其正。」顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。
高忠宪曰：灭理穷欲以取祸，则人为之招，而非命之正矣。
大心篇第七
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。
朱子曰：性理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处，包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。又曰：今人理会学，先于见闻上做，工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻一事，只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。
高忠宪曰：心与天，一而已矣。心大无外，天大无外。天体物而不遗。故物有未体，则心为有外。有外之心，不足以合天心也。世人之心梏于见闻之狭，圣人穷理以尽其心之全体，则知性知天，而无有外之心矣。不萌于见闻，不因见闻而萌也。
百家谨案：心处身中，纔方寸耳，而能弥六合而无外者，由其虚窍为气之橐钥而最灵也。盖盈天地间惟此于穆干知，其气流行不已，其凝聚者在人身，而身之气又朝宗于心，故此人人各具之一心，实具天地万物之全气。气全而理即全，非谓我一人之心仅为分得之家当也。是故论斯心之本体，圣不加多，愚不加少，个个人心有仲尼，原不待体物而始无外也。由一心以措天地万物，则无不贯；由天地万物以补凑此心，则眼中之金屑矣。先生之云「物有未体，则心为有外」，正言圣人尽性，天下无一物非我，所谓德性之知，非世人见闻之知也。若恃见闻以体物，物可胜体乎﹖适足以梏其心而已！
由象识心，徇象丧心。知象者心；存象之心，亦象而已，谓之心，可乎！
百家谨案：天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云为事物，皆是也。格物致知，则由象可以悟心。玩物丧志，则徇象适以丧心。存象之心，心滞于象而自失其虚明矣。
人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也，过人远矣。
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。
耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。
百家谨案：耳目之为性累，人自累之耳。若言人之自累，则心亦足为性累，不特耳目。原天之生是耳目，耳司听，目司视，固以通导天下之万物于我心，如此始可见万物之皆备于我。欲以合内外之德，能舍聪明之用乎﹖高忠宪公曰：「徇于物则为性累，通乎理则为启之之要。圣人由闻见以穷理尽性，合内外之德也。」
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔！
体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累于身，则藐乎其卑矣！
能以天体身，则能体物也不疑。
成心忘，然后可与进于道。（成心者，私意也。）
化则无成心矣。成心者，意之谓与！
无成心者，时中而已矣。
心存无尽性之理，故圣不可知谓神。（此章言心者，亦指私心为言也。）
以我视物，则我大；以道体物我，则道大。故君子之大也，大于道。大于我者，容不免狂而已。
烛天理如向明，万象无所隐。穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔！
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，所谓「疑冰」者与！（夏虫疑冰，以其不识。）
百家谨案：「维天之命，于穆不已」，此道之大原也。释氏以理能生气，天道之运行气也，求道于未有天地之先，而曰「有物先天地，无形本寂寥」，以真空为宗，反以其心法之所谓空者而起灭天地，遂谓山河大地皆觉迷所生。缘心起灭，悉属幻妄，于是造三十六诸天种种诪张之说，是以小缘大，以末缘本。总由其不知天命，不识理即是气之本然，离气无所谓理，妄认气上一层别有理在，理无穷而气有尽，视天地乃理之所生，转觉其运行覆载之多事。真所谓夏虫之疑冰者与！
释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎﹖不知穷理而谓尽性，可乎﹖谓之无不知，可乎﹖尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
百家谨案：高忠宪公曰：「释氏之失，在不能穷理。」一言以蔽之矣。盖圣人穷理尽性，故能范围天地之化。释氏以理为障，以性为空，凡诸所有，悉属缘生，故以无任运，听六根交于六尘，谓思虑一萌，即是识神。无心之眼不视而无不见，无心之耳不听而无不闻，无心之鼻舌手足不臭味持行而无不臭味持行。苟动视听臭味持行之念，则眼耳有视听即有不视听，鼻舌手足有臭味持行即有不臭味持行矣。既无是心，岂有人我，岂有天地虚空，岂有世间一切法，故以天地、日月、六合、人世为幻妄尘梦。诪张其说，小者大之，大者小之。总由无理以为之主宰，遂成无星之称，无界之尺，诞漫流荡，不可准用也。
中正篇第八
百家谨案：自《中正篇》至《王褅篇》九篇中，杂说《论语》、《孟子》、《易》、《书》、《诗》、《礼》，虽间有精语，然不得经旨者亦甚多。昔伊川尝有书答先生曰：「所论大概有竭力苦心之象，而无宽裕温柔之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。」黄东发曰：「横渠所说经，间与近世诸儒未合，以有思之太远者，此非后学一人之所敢妄议也。」以后间发明其有关系者，余仅存正文，不复一一详注。
中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而致于大。乐正子、颜渊，知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人信人，志于仁无恶而已。颜子好学不倦，合仁与知，具体圣人，独未至圣人之止尔。
学者中道而立，则有位以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。朱至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
大中至正之极，文必能致其用，约必能感其通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为像，此颜子之叹乎！
高忠宪曰：文必能致其用，则非汗漫之博；约必能感其通，则非枯槁之约。
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。
高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。
高忠宪曰：高明不可穷，仰弥高也。博厚不可极，钻弥坚也。中道不可识，瞻之在前，忽焉在后也。
君子之道，成身成性以为功者也。未至于圣，皆行而未成之地尔。
百家谨案：读此，益知学者当立为圣之志，知至至之，知终终之。盖尽人道而能践其形者，成身也；成身，则成性矣。未至于圣，皆行而未成，是未成其为人也。凡有身性者，俱当猛省！
大而未化，未能有其大。化而后能有其大。
知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。
体正则不待矫而弘。未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。
极其大而后中可求，止其中而后大可有。
大亦圣之任，虽非清、和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。若圣人，则性与天道，无所勉焉。
无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
勉盖未能安也，思盖未能有也。
叶雨垓曰：读《正蒙》，至「思盖未能有也」一句，不知何以使我恍然。旨哉此言！
不尊德性，则问学从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。
百家谨案：学不求诸心，则无所归宿。道问学者，所以尊德性也。然不能尊德性，问学如何去道﹖譬如先有一粒谷种，而后可施栽培灌溉之功；先有一星真火，而后可用传薪继明之法；先得一泓原泉，而后可加导引疏决之方。今漫然求理于天地万物，而不知反求诸己，是犹无种望岁，沿门乞火，就燥掘泉，不却枉费劳劳乎﹖是故不能尊德性，则不能道问学；不致广大，则不能立诚以穷理；不极高明，则虽择中庸而失时措之宜也。先生此则有关于学术，足为后学发蒙。
