四、意义与涵义
（一）含义世界
基于人化自然的世界，对于人来说，同时也是具有含义的世界。云，意味着雨水与气温。锄头，意味着农作工具，也可以流传到子孙手中令人怀念父辈。推而广之，世界作为物化形态的存在，其形、色、质、音，都可以成为某种含义的符号。
含义符号化，也就是感性形态化：含义必须经由特定的物化形态（哪怕是抽象的文字）获得指示。
含义总是指称着对象，不管这对象是石、狗、人、事或神、灵、乌托邦。
但是含义又总是对于人而言。“对于……而言”这一中介规范很重要，它表明，含义不是绝对客观的对象指称，而总是人从特定角度出发与对象的关联。因此，含义不仅指称，而且表达与评价，即有意思。云，是水汽在天空的凝聚。当我们说“云”时，不仅是指称这一对象，也同时已经置身于主体对待云的某种态度之中：对庇荫或雨水的期盼、对雷雨的紧张、对云的审美欣赏，……即使是似乎无谓的随便指称，说出“云”者已把云置于审视、判断的主体性眼光之下。
因此，含义世界是人与对象世界之间的关联域，含义不是物质，只是物质与人发生关系那部分的符号信息；含义也不是唯心论的意识自身，孤立自在的意识只有意向着外界对象时才有含义，意识也只有意向着才成为人类特有的意识。弗洛伊德精神分析学及解构主义揭示了谵言妄想的含义，它们恰恰不是意识所能主观产生，而有其意向对象与外在的客观规定性。一件古代艺术品丰富的含义，并未随古代艺术家意识的死亡而消失，它寄身于物态化的客观实在中，成为激发一代又一代人意识的对象。所以，含义世界是具有客观性的精神价值，它接近于卡尔·波普尔所说的“世界Ⅲ”。
单一的含义构不成含义世界。含义只有系统化才构成含义世界。数学、物理学各有其系统的含义世界，基督教、佛教亦各有自己系统的含义世界。广义的知识分子是进入含义世界并熟习各自含义符号的含义工作者。但是，含义世界有不同的层次，大多数知识分子只是懂得各自含义世界的含义并能熟练操作的人，只有少数知识分子才从事含义世界的系统化建构。建构系统也就是创立范式（托马斯·库恩：paridigm）这里应当注意的是，由于系统和范式是不断变化发展的，因此，创立、建构新系统与范式同时必然又是对原有既定系统范式的破除或革命。也就是说，建构与解构是一而二的同一活动的不同方面。
承担这种含义世界系统范式建构与解构的知识分子即是本书所要讨论的人文知识分子。
（二）意义与涵义
20世纪西方哲学语言哲学转向之后，meaning成为西方哲学用频最高、也最为重要的概念之一。以meaning为核心的现代西方哲学主流及其影响下的汉语现代哲学对meaning的这种特殊地位至今未作根本性的反思与省查。达米特（Michaer Dummett）曾代表性地讲：“意义理论是哲学的基础部分，它是所有其他部分的基础。因为哲学把对意义的分析（如果不是当作唯一的任务）作为自己的首要枉务，因为这样的分析越深入，就越依赖对意义的正确而基本的描述。”【26】这段话中的“意义”均译自“meaning”。本书后边将对现代西方哲学这种以meaning为基点的状况作出审查。但这里首先要提出的是，汉语哲学界将西人的meaning译为“意义”，这种追随西方哲学当代主流的致思趋向本身先须接受提问：汉语“意义“的含义弄明白了吗？
汉语思维者首先必须对汉语自身作出“正确而基本的描述”。如现代阐释学正确揭示的，这乃是与他人对话（包括聆听）的前提性条件。
在汉语中，“含义”是一个笼统而宽泛的词，它需要分疏。一个与“含义”谐音并且常常通用的词是“涵义”。“涵义”因与形式逻辑的“内涵”或数理逻辑的“函项”（function）关联，故是一个带有科学色彩的词。
“意义”有时被日常语言混同于“涵义”来用，如：“这个词的涵义是什么？”可等同于“这个词的意义是什么？”但在“意义”语用的某些领域却明确禁止用“涵义”取代。如：“完成这一工作对于整个工程具有关键性意义”，句中“意义”不能以“涵义”替换。此类语用，通过介词结构“对于……”，将某一特定的涵义（“完成这一工作”）置于超出涵义自身的更大关系系统（“整个工程”）中判定其价值。从而使“意义”的价值论色彩大为鲜明。当这种关系系统趋向于最大系统时，“意义”便表现出典型的形而上学语用特征，如“人生意义”“追问历史的意义”等。在这样的汉语语境中，“意义”绝不能用“涵义”替换，它已带有某种隐约的神圣感情。这后一类语用语境所显示的，正是汉语“意义”独特的语义。
然而，西方当代语言哲学主流反形而上学的背景排斥的恰恰正是上述语用语境的“意义”。这样，英美语言哲学中心概念之一的“meaning”又怎么能翻译为“意义”呢？但这又并非单纯的翻译技术问题，而有其深广的时代文化背景（详后）。
康德划分现象与本体两界，其中现象界是人可以认识的领域，但它以限定性为前提。限定性即确定性，从而，知识可能积累为系统的科学。科学放弃了古代哲学无所不包的妄想，从此走上了安分守己而立足实在的发展道路。后康德哲学是以信守并且精致营造康德关于现象界的知识论为主流的，语言分析哲学是这一主流的最近形态。语言成为康德知性分析论的聚集点，而语义——meaning则在后维特根斯坦语用研究之前长期是语言分析的基点。如果联系到现代语言分析哲学这种基本取向与气质性格，其meaning显然与汉语中的“涵义”更为接近。
“涵义”（meaning）的特征是：
（1）“涵义”所指称的对象是确定（特定、具体）的，从而是可以经验证实的。
（2）“涵义”所表达的同样总是确定（特定、具体）的欲求。这种欲求终究受制于人的自然生存需要。
（3）“涵义”的主体欲求与指称对象构成功用技术性关系，从而，“涵义”性的价值是可交换的功利（手段）性价值，此种可交换性使“涵义”可归约计量化，从而与数学方法（含电脑类）构成算计；“涵义”性的关系具有突出的手段性质。
（4）内涵与外延已确定的“涵义”可“说”，即可纳入“是”的判断之下，成为具有真值的谓词（宾词）。如戴维森（Donald Davidson）所说，“一种恰当的意义（引者案：应译为‘涵义’）理论必须表征符合某些条件的谓词。这样一种谓词恰恰适适用于真语句”（“Truth and Meaning”，中译文引自涂纪亮主编《语言哲学名著选辑》，三联书店1988年版，第305页）。
（5）涵义谓词之间必须是逻辑性关系。但这种逻辑性的谓词真理放弃（如分析哲学一再强调的）对本原终极性的“物自身”——本体的把握，而体现的只是现象界的规律。这种规律在3、4两项背景下表现出貌离神合的二而一的特征：其一，它由于放弃了传统的绝对真理（本体论）而突出了实用主义：所谓真理，总是特定条件下人的操作运用；因此它既是人类中心论的又是相对主义与技术主义的；其二，由于倚重实证性与对象性（指称性在分析哲学中传统的重要地位），“涵义”规律又具有标榜客观性与科学性的特征：它隐去了自身的技术功利价值倾向而又坚持把情感愿望从真理论中清洗出去，只有“涵义”才是“知识”。
（6）当涵义中的意欲被完全（指称）对象化为客观技术时，涵义就转化为无人称的技术操作系统。这种操作系统一方面可以完全无意识地运转而依然具有涵义，另一方面它又对操作者具有超出个人理喻的强制规定性。从而，涵义操作系统操纵着个体的人，乃至操纵着整个人类。这种极端情况在现代工业文明社会中被称作异化。【27】
涵义完全操作化后之所以依然保持涵义，是由于涵义操作技术结构系统的确定性运作体现着涵义特定的规律与目的的统一。但是这种个体操作无意识化（抄写八股文牍、按电钮或移动传送带上的产品）却表明这一行动已不再反馈于主体自我意识，从而主体不再调节与评价自己的行为，主体在执行涵义系统操作时已如机器人一样无动机。【28】这一现象鲜明地暴露出涵义作为手段并不拥有内在目的这一要害性实质。特定涵义目的从个体无意识操作扩展为全社会非理性地追逐利润与战争，从而本是确定科学而理性的涵义在整体上反倒表现为非理性目的的荒诞异化，有涵义（操作可谋生致富）却荒诞。何为荒诞？荒诞即无意义。这里显示出了意义（Signifcance）的源初语义与语境，意义是对涵义终极目的的究问。在这一判断中，荒诞并不缺少直接的涵义（meaning）内容，但唯其有涵义而终归无目的价值，故才荒诞。
荒诞意识是意义意识的觉醒抬头，它为“人”所独有。禽兽并不反省自身活动有无根本价值，它们只凭生物本能操作行为而达到自然生存目标，就此而言，禽兽也拥有涵义内容。无荒诞感的人如果麻木或沉浸地操作于涵义系统，其人生与蚁群并无本质区别。操作工具在此沉沦为表面特征而失去了人区别于自然物的实质特性。同样，以技术操作为骨骼的文明，其理性精神的内涵只是涵义，它不同于意义结晶的文化。作为技术操作自发产物的历史积累，“文明”不能在本质上区分开人类与禽兽：灯红酒绿或官邸威仪并不能保证独特的人性。
诚然，人类走出、并日益超越动物界的基础是技术操作。分析哲学界定、厘清技术操作的涵义，以维护并促进技术与科学，这本身有着重要意义。但是，分析哲学主流拒斥涵义观念之外的其他精神意识观念为“无意义”，其中的价值取向却正有害于科学技术及其涵义观念自身。
分析哲学把涵义收缩为一次性的实在经验（“The”：这一个），本意是去虚妄、求精确，但这种反普遍性的趋向，从人类总体进程来看，却是向人类原始状态的退返。这是比列维·布留尔（Levy-Brühl）所研究的原始思维更为原始的动物式直接感知与本能反应阶段。在这种阶段，人的原始劳动动作只是对现成物质手段的偶然使用，这些物质手段及其操作远未重复与固定为普遍适用与必然有效的观念，因而也并不存在独立于一次性（“The”）动作之外的技术程序与涵义观念。最简单的涵义观念——乃至语词也已是分析哲学戒防的超越性抽象结果，只有以这些观念为中介，劳动操作才逐渐凝聚为可以推广的技术程序构架。因此，人走出动物界的第一步已包含着超越性观念的引导作用。一种普遍性的观念脱离特定（“The”）时空经验后，固然可以演化为柏拉图式的理念王国而与切实的技术操作对立，但是，这种普遍性的观念又是统摄、凝聚个别散乱经验的知识系统的前提性框架。中国古代哲学由于弱化了这种普遍性的观念，从而纵有历史悠久的四大发明技术经验，却迟迟无法推广出行之有效的科学系统。【29】从人类文明进程来看，技术之所以可能不断突破特定运用领域而不断扩大推广，新的技术之所以可能超前于既有生产方式而几乎无穷尽（“无限”：分析哲学取缔的语词之一）地涌现，都与这种永远超前的普遍性观念的引导有关。
从知识论来看，这种超前性的普遍观念又表现为相反相成的两个方面的功能：一方面，这种普遍观念包容、涵摄散乱的个别经验，成为类似熊十力“翕”的聚合焦点或框架，从而使培根所强调的归纳有一肯定性或指示性的归宿；另一方面，这种普遍观念的普遍性又超越了任何已经归纳形成的涵义内容，从而它又不断（无限）地打破、消解既成的知识涵义，以形成新的知识涵义，这后一方面则表现为熊十力的“辟”，现代科学哲学中托马斯·库恩（T.kuhn）所谓“科学革命”和费耶阿本德（P.Feyerabend）所谓“认识论无政府状态”（epistemological anarchy），即它又是否定性的。
但无论是聚合或消解，这种超越涵义的普遍性观念都呈现为一个焦点（消解，总得以更大的框架或更远的视点来打破现有的框架视界，从而并非标榜“空无”的禅宗或一味消解的后现代主义所自以为的“只破不立”）。这种认识论意义上的焦点同时体现出来的正是价值论意义上的目的。如现代系统论所揭示的，系统聚合以抗拒无序之熵，以价值论的目的即负反馈为关键前提。与对应于特定需求目的的功利价值涵义不同，超越于涵义的普遍性观念呈现出的是普遍性或根本终极性的目的和价值。【30】后者正是认识（知识）论及其所代表的技术活动引导人类不断超越现状的根本动力。
这种既作为认识（知识）创生更新的焦点框架与深层动力，又作为价值根本基点的终极目的的普遍性超越性观念，就是有别于“涵义”的“意义”。人文科学的现代倡导人狄尔泰使用了“Bedeutsamkeit”一词，并以此和“Bedeutung”相区别，在狄氏看来，某事物有价值的、有趣的、重要的、有关的或意味深长的，“可以用‘爱好’（interest）或‘重要性’（imporeance）来表示meaning的第二层含义。”【31】克乃夫·贝尔（Clive·Bell）著名的美学命题“美是有意义的形式”，“意义”一词也是“Signif-icant”（“Significant form”）。这个英语词是强调“重大的”“可以深层追究的”涵义（参见《韦氏大学词典》）。因此，本书主张以meaning-Significance与汉语中的涵义—意义对举。
分析哲学自身也已认识到了单一的意义理论的局限，在其论述中实质已在勾划第二种“意义”：“意义”（Sinn）这个词在“生命的意义”这个短语中的使用，决不能与这个词在语言分析的背景下的使用相等同、或相混淆。寻求生命的意义同语义问题无关；它不需要回顾弗雷格哲学传统中的“意义”（meaning）。另一方面，如果人们问维特根斯坦（或者问任何“理解”他意指的东西的人），那么，当你说寻找生命的意义时，你是在什么意义上来使用“意义”这个词的？他可能不得不回答说，他不能回答你的问题！他不能说这个意义是什么，他不能用任何命题来描述它或描述没有它。因此，它被公认是“无意义的”“先验的”“超自然的”。但是，尽管如此，维特根斯坦会说它是极其重要的：“它有绝对的伦理价值。”【32】维特根斯坦本人则说：“我不能想象有什么可以描述我所说的具有绝对价值的东西……那就是说：我现在认为，这些无意义的表达式不是无意义的，因为除了它们的无意义性就是它们的本质，我还没有找到正确的表达式。我用它们来超越世界，也就是说，超越有意义的语言。我的整个倾向以及我相信所有试图写或谈论伦理学与宗教的人的倾向都是要冲出语言的界限。但要冲出我们笼子的四壁是完全、绝对地无指望的。只要伦理学是由于想说一些关于生命的最终意义、关于绝对的善和绝对的有价值的东西而产生，它就不能是一门科学。它所说的无论如何都不增加我们的知识。但它是人类内心一种倾向的证明，我个人对这倾向不禁深怀敬意，终身不会嘲笑它。”【33】
“意义”（Significance）的特征是：
（1）“意义”所指称的并非实在对象，而是某种精神境界，即意境，它具有无限性指趋。
（2）“意义”所表达的不是人的自然生存需求，也不是基于自然欲求之上的任何具体特定的目的，而是人超越动物界、实现人性的升华需要，它同样具有无限性特征。由于这一目的不再是受制于欲望驱使的外在目的，因而它呈现为黑格尔所说的不断从对象化回返与充实主体自身的内在目的。它不再是由此离去、直线外求，不再回返自我的“恶的无限”，而是外化与内化统一，圆形的“真正的无限”。【34】“真正的无限”或“内在目的”也就是终极目的。目的与价值的终极性，并非指涵义层面功利目的和实用价值的量的无穷扩大（后者尽管以花色翻新的质的不断生产为特征，但就其满足占有欲望归一而言，那只是旧质——动物界生存法则的量的无穷重演），而是指人性的质的规定。
本书已一再指出，人性本质上是一种劳动状态。这一状态因技术而使人进入了远较其它自然物更为广阔的关系之中，但因此而统治万物却并非人性，那只是动物性量的放大。人性的特质不在于人所能掌握的因果关系的力量，而在于人利用这一力量协调、组织、照护万物，使自己成为自然界唯一不自私（超越自我）的生存者。这一人性特质又不是一项可以测达的指标，它毋宁是一种意向，一种前赴的方向。在这种意向下，终极目的价值的意义如同一个球形的领域，它的中心是力求无限地进入更广阔的关系之中，以承担起更多的工作责任，是为自由创造的极致。在边缘，则是关系的减少与生活视界的缩小，但即使在较为狭小的范围内承担责任，其活动依然具有人性意义。弗兰克（Viktok E.Frankl）在其《活出意义来》一书（三联书店1991年版，第67页）中正确地批评了把意义单纯系于自由创造的乐观主义。人有不可避免的受动与限定一面，但甚至被囚禁或被病魔剥夺至无所作为的绝境，只要当事人自觉反思处境，即使仅仅将之纳入某一意义系统、摆脱了受动性的忧惧不安心态而泰然处之，那也获得了最低限度的意义。在这种无所作为的表面背后，个体已在一个更大的意义系统中自觉到了自己的位置而超越了绝境。这也就是“存，吾顺事；殁，吾宁也”可与“民胞物与”居于同一意义层面的原因。
意义不仅是扩展技术知识系统功能性的环节，而且更是引导、规范技术及其文明世界的终极目的尺度。这后一方面的强调表明，意义并非技术文明的手段，而是技术文明人性化的评判尺度。技术所扩展产生的文明世界有待意义的选择与裁剪。
（3）意义对终极价值目的的追问，使意义与自我意识密切相关。但由于意义层面的“自我”是向人性本质升华的自我，而人性又是对物种自我中心态的超越，因而，意义所激起的自我意识，一方面拒斥无意识操作的浑噩状态而具有明朗的主体性意向——意义总须对“我”而言；但另一方面，意义层面的自我意识恰恰又是与自我中心及人类中心相反的自我超越意识：有了意义，意味着自我在一个更高更广阔的思维与价值体系中安顿了自我的位置，寻到了安身立命的根基。
（4）意义是涵义的人性化，或者说，意义是对动物自我中心生存状态的超越。捧送茶水，其涵义是生理性的解渴，其意义却是友谊伦理。科技知识分子以前者为说明对象，而人文知识分子关注并揭示的则是后者。由于逻辑经验主义以个体生存世界为参照系，而将任何超越了个体直接（实用）生存经验的语言概念视为“空类”或“伪专名”，所以，意义概念总要超越或“溢出”宾词，无法成为逻辑判断的对象。“解渴”是机体对水分的满足，“友谊”却无相应的物理或生理科学经验承担宾格，而必须诉诸更加超越性的情意状态方能理解。即使是涵义，弗雷格与维特根斯坦也强调了其理解不系于孤立语词而依赖于命题的整体语境。由于意义对既定实在对象的超越性，意义理解更加呈现为语境的整体性。当我们说“意义是涵义的人性化”时，“人性”与“意义”一样不是普通的专名，它仍然有待于进一步阐释。因此，意义居于哲学本体论层面。【35】海德格尔追究的“Sein”或印欧语系的系词“to be”的语言哲学特性，都正是指其意义。
意义对既定现状的超越性张力与意义的意向希望或憧憬未来情调内在相关。意义往往是有待于实现的前景。因此，可能性是意义本质性特征。蒯因（Quine）说：“……‘可能’（Could）这个词，我们不可用‘将’替换之。长度不限的有意义（mean-ing）序列是无限多样的；……我认为必须把‘可能’作为不可归约的词项。……给K（有意义序列的类）追加无穷元素的背后有什么根据呢？……‘可能’的这种巨大的补充力量也许是印欧语系中的神话遗迹，它在虚拟语气中沿袭下来了。”【36】将“印欧语系中的神话遗迹”如扩展为“人类哲学（形上学）天性”，这段分析便正是语言分析哲学对本体论的一种深化。
“可能性”既为涵义知识的发展提供了空间，也突出了人改变现状的必要性与责任。意义的可能性巨大空场激发与召唤着人承担自己的责任。从而，期待或憧憬意义不仅意味着超越人类自我中心态，而且意味着摆脱不道德（不负责任）的宿命论。
当代人工智能研究的基本依据之一即是人的行为具有可确定的涵义（meaning）性一面。然而，机器之所以永不可取代人，一个基本原因正在于人的行为涵义背后拥有无限可能性的意义（Significance）之源。德雷福斯引用奥廷格尔的话，指出：一种“全局性意义”是计算机修正误解的唯一依据：“对于意义的感知，好像就是第一性的，其他所有的东西，都是对意义的理解的结果。”【37】由此可推论的是，计算机不承担道德责任。
（5）意义整体境界所具有的无限可能性超出了逻辑概念，但却呈现为审美直观的对象。从康德由特殊上升到普遍的反省判断力，到胡塞尔现象学描述的本质直观、罗素的用来谈论形上“存在”的摹状词（description）、海德格尔揭示的通达存在意义的诗语，意义的审美把握方式被一再突出强调（详后）。
意义的上述诸特性与关于客体对象的限定性（确定性）的科学知识形成了鲜明的对照。这种关于意义的智慧领悟，曾被视作本体论（形上学）的一部分，在克服了自然本体论之后，它在本体论中愈占据主要地位并且越来越表现出“人学”的性质。康德在谈到一种与旧本体论地位相仿的“理性直观”时就曾直接断言：“为了把对理性存在的概念置于直观之下，除了将它人化之外别无它法。”【38】但“只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的”。【39】而当胡塞尔为反抗现代科学实证主义潮流而重建形而上学本体论时，他则把这种针对客体主义的“超验哲学”称作“人文科学”，它的目标正是“意义”：
它是一种在反对前科学的和科学的客观主义的斗争中回到作为一切客观意义的授予和对存有（Sein）的认定的最终所在地的认识的主体中去的哲学。……在这一基础上的哲学的说明将第一次揭示实证科学的成就的真正的意义，以及相应地揭示客观世界的真正的存有（Sein）意义，这也就是说，揭示作为超验的一主观的意义的客体世界之存有意义。【40】
可以这样说：意义（Significance）论就是人文学；只是这里所说人文学并非物种之一的人类学（Anthropology），因此有必要重复海德格尔的强调：意义是存在（Sein）的意义，尽管她由人（Dasein）揭示并使人（Dasein）成其为“人”（DASEIN），但意义不专属（囿限）于人（Dasein）。
注释：
【1】商务印书馆1985年版，第343页。
【2】亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆1972年版，上卷，第26页。
【3】《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。
【4】本书不用“人类学本体”成说：a）人类学（Anthropology）作为（自然）科学，这降低了本体论，实质已成为费尔巴哈式本体论，即“人类主义”（Anthropologism）；b）以“人类学”即生物学分类的物种的人为本体，在生物学范围恰成为一种人类中心论。本书所谓“人类性”，则仅指对旧的“宇宙性”本体论的区别，这也是康德本体论转向的合理涵义，它可涵括“理性”“语言”“劳动”等。此外，本书所称“生存论”亦针对上述本体论转向涵义，不可误作狭义的特定哲学思潮的“Existentialism”（生存主义或存在主义）。
【5】《马克思恩格斯选集》第3卷，第5页。
【6】〔德〕冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，宋祖良中译本，中国社会科学出版社1993年版，第68—69页。
【7】《存在与时间》，三联书店1987年版，第87页。
【8】海德格尔：《艺术作品的本源》，Albert Hofstadter编辑英译集《诗·语言·思》，文化艺术出版社1990年版，第44页。
【9】海德格尔：《物》，文化艺术出版社1990年版，第158、159、161页。
【10】故海氏厌恶的是新康德主义不脱出人类中心论的所谓价值论（当代中国哲学的价值论讨论往往亦不出此范围）。因此，卢卡奇继胡塞尔批评《存在与时间》的“哲学人类学倾向”之后，断言海氏与维特根斯坦“以相同的语言来拒绝一直隐藏在本体论主旨之后的东西是什么（Was），并坚持把如何（Wie）认识仅仅作为是可能的”，将海氏归为实用操作主义类，是很不客观公正的。参阅《关于社会存在的本体论·上卷——社会存在本体论引论》，重庆出版社1993年版，第一部分，第一章，第三节，第437页。这也同时反映出卢氏自身重建本体论时被迫求助于旧的宇宙本体论的困境与局限。
【11】当代生态危机就是对此分量沉重的提问。
【12】《马克思恩格斯全集》第42卷，第124页。
【13】奥古斯丁注释《创世记》时已强调了劳动的原初性与普遍性。圣徒本尼狄克特于6世纪创建的以“祈祷与劳功”为内容的西欧修道院及教皇格里高里一世之推广，成为近代资本主义劳动的精神渊源之一。但对劳动的神圣性的尊崇与践履不独基督教然，世界各大宗教均如此。这种以劳动神性为动力而支持近代经济发展的现象，除M·韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》以及汤因比在其《历史研究》第七部所述之外，亦可参考从百丈禅师创建丛林制度与劳作原则之后，中国明清商业经济与宗教之间的关系（参阅余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，收入《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版）。
【14】《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第130页。
【15】《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第438页。
【16】《马克思恩格斯全集》第42卷，第96—97页。
【17】参阅拙文《审美的无限境界及其人类学本体论涵义》对此所作的专题研究（《当代文艺思潮》1987年，第3期）。
【18】亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆1972年版，第29页。
【19】《马克思恩格斯全集》人民出版社，第42卷，第90页。
【20】《马克思恩格斯全集》人民出版社，第46卷（下），第112—113页。
【21】《资本论》第3卷，人民出版社1976年版，第926—927页。
【22】马克思的“自由时间”概念具有批判雇佣劳动制度的针对性，它同时与空想社会主义的“闲暇”观念有联系。详请参看我在《劳动二重性与人类本体目的的美》一书中对这一概念及其后世影响的分析。
【23】《资本论》第1卷，人民出版社1976年版，第396页。
【24】就中国思想界而官，强调这一观念并为之做了现代论证的当首推李泽厚、赵宋光（方耀）为代表的实践学派。
【25】参阅从叔本华到弗洛伊德关于欲望本体地位的强调，他们均有其可靠的人类行为经验事实依据与针对性。
【26】达米特：《弗雷格：语言哲学》，中译文引自《哲学译丛》，1988年第2期，第50页。
【27】异化的这种提法已经表明了反异化论者的一种局限：如果以恢复操纵技术手段的操纵者主体意识与地位为目的，反异化并未超出涵义思维层面；而自我中心感十足的“主体”势必再度摆向无人称的“客体”，因为技术作为主体贪欲的手段必然独立“坐大”而反客为主。而现代反异化论者必须超越主体（人类）中心论的立场才可能真正摆脱异化困境。
【28】参阅〔苏俄〕列昂捷夫《活动·意识·个性》“附录”，上海译文出版社1982年版。
【29】详参阅尤西林：《重建本体论对于中国文化现代化的意义》，载香港中文大学《二十一世纪》1993年8月号，以《实学与本体论》收入氏著《人文学科及其现代意义》（陕西人民教育出版社1996年版）。
【30】现代系统论认为，最佳系统以人道主义（个体的自由创造）为目的。参阅〔美〕E·拉兹洛（E.Laszlo）：《用系统论的观点看世界》第3章，中国社会科学出版社1985年版。
【31】〔英〕H.P.Rikman：《威廉·狄尔泰》，中国社会科学出版社1989年版，第205页。原译文中“meaning”均作“意义”。
【32】〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，复旦大学出版社1986年版，第252页。
【33】维特根斯坦：“伦理学讲演”，载《哲学评论》，第74期第11—12页。中译文采自前引M·K·穆尼茨《当代分析哲学》一书。
【34】参阅黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1979年版，第207、209页。
【35】“是”之逻辑含义不能涵摄价值论“意义”之“应当”，这一区别是卢卡奇社会存在本体论的核心基点。哲学本体论并非单指哲学史术语（如“Ontologie”），更不可将之仅仅归于西方语言的系词理论。作为形上思维体系，它是人类性而非民族性的。
【36】中译文载《语言哲学名著选辑》，三联书店1988年版，第327—328页。
【37】H.L.Deyfus：《计算机不能做什么：人工智能的极限》，三联书店1986年版，第279页。
【38】康德，《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第55页。
【39】康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第110页。
【40】胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第120页。
